Человеческое познание: его сфера и границы

Автор: Бертран Рассел

Издательство: Республика

ISBN: 5-300-02904-1

Год выпуска: 2000

Количество страниц: 464

Оригинальное название: Human Knowledge: Its Scope and Limits

Оглавление
Предисловие 16
Введение 18

Часть первая. Мир науки

23
Глава I. Индивидуальное и общественное познание 23
Глава II. Вселенная астрономии 28
Глава III. Мир физики 32
Глава IV. Биологическая эволюция 43
Глава V. Физиология ощущения и воления 50
Глава VI. Наука о психическом 55

Часть вторая. Язык

64
Глава I. Употребление языка 64
Глава II. Наглядное определение 69
Глава III. Собственные имена 76
Глава IV. Эгоцентрические слова 87
Глава V. Задержанные реакции: познание и вера 94
Глава VI. Предложения 102
Глава VII. Отношение идей и верований к внешнему 105
Глава VIII. Истина и ее элементарные формы 108
Глава IX. Логические слова и ложь 115
Глава X. Общее познание 123
Глава XI. Факт, вера, истина и познание 134

Часть третья. Наука и восприятие

148
Введение 148
Глава I. Познание фактов и познание законов 150
Глава II. Солипсизм 158
Глава III. Вероятные выводы обыденного здравого смысла 164
Глава IV. Физика и опыт 175
Глава V. Время в опыте 188
Глава VI. Пространство в психологии 194
Глава VII. Дух и материя 200

Часть четвертая. Научные понятия

207
Глава I. Интерпретация 207
Глава II. Минимальные словари 213
Глава III. Структура 219
Глава IV. Структура и минимальные словари 225
Глава V. Общественное и личное время 233
Глава VI. Пространство в классической физике 242
Глава VII. Пространство-время 250
Глава VIII. Принцип индивидуации 255
Глава IX. Причинные законы 269
Глава X. Пространство-время и причинность 278

Часть пятая. Вероятность

291
Введение 291
Глава I. Виды вероятности 293
Глава II. Исчисление вероятности 298
Глава III. Интерпретация с помощью понятия конечной частоты 303
Глава IV. Теория частоты Мизеса — Рейхенбаха 313
Глава V. Теория вероятности Кейнса 322
Глава VI. Степени правдоподобия 329
Глава VII. Вероятность и индукция 346

Часть шестая. Постулаты научного вывода

З62
Глава I. Виды познания 362
Глава II. Роль индукции 372
Глава III. Постулат естественных видов или ограниченного многообразия 376
Глава IV. Знание, выходящее за пределы опыта 381
Глава V. Причинные линии 388
Глава VI. Структура и причинные законы 394
Глава VII. Взаимодействие 407
Глава VIII. Аналогия 412
Глава IX. Суммирование постулатов 416
Глава X. Пределы эмпиризма 424

Статьи

О природе истины и лжи 436
Знание-знакомство и знание по описанию 444

Примечания

459
Указатель имен 461


Настоящий труд адресован не только и не прежде всего профессиональным философам, но и тому более широкому кругу читателей, которые интересуются философскими вопросами и хотят или имеют возможность посвятить их обсуждению лишь ограниченное время. Декарт, Лейбниц, Локк, Беркли и Юм писали именно для такого читателя, и я считаю печальным недоразумением то обстоятельство, что в продолжение последних примерно ста шестидесяти лет философия рассматривалась в качестве столь же специальной науки, как и математика. Необходимо признать, что логика так же специальна, как и математика, но я полагаю, что логика не является частью философии. Собственно философия занимается предметами, представляющими интерес для широкой образованной публики, и теряет очень много, если только узкий круг профессионалов способен понимать то, что она говорит.

В этой книге я старался обсудить, насколько мог широко, очень большой и важный вопрос: как получается, что люди, контакты которых с миром кратковременны, личны и ограниченны, тем не менее способны познать столько, сколько они в действительности знают? Является ли вера в наше познание частично иллюзорной? А если нет, то как мы можем познать иначе, чем через чувства? Хотя я и касался некоторых сторон этой проблемы в других своих книгах, всё же я был вынужден возвратиться здесь, в более широком контексте, к обсуждению некоторых ранее уже рассмотренных вопросов; при этом я свёл такое повторение к минимуму, совместимому с моей целью.

Одной из трудностей вопроса, который я здесь рассматриваю, является то обстоятельство, что мы вынуждены употреблять слова, обычные для повседневной речи, такие, как «вера», «истина», «познание» и «восприятие». Поскольку эти слова в их обычном употреблении недостаточно определённы и неточны и поскольку нет более точных слов для замены их, постольку неизбежно, что всё сказанное в ранней стадии нашего исследования окажется неудовлетворительным с точки зрения, которой мы надеемся достичь в конце. Развитие нашего познания, если оно успешно, имеет сходство с приближением путешественника к горе сквозь туман: сначала он различает только крупные черты, если даже они имеют не вполне определённые контуры, но постепенно он видит всё больше деталей, и очертания становятся резче. Так и в нашем исследовании невозможно выяснить сначала одну проблему, а затем перейти к другой, ибо туман покрывает всё одинаково. На каждой стадии, хотя в центре внимания может быть только одна часть проблемы, все части в большей или меньшей степени имеют отношение к делу. Все ключевые слова, которые мы должны употреблять, взаимосвязаны, и, поскольку некоторые из них остаются неопределёнными, другие также должны в большей или меньшей степени разделить их недостаток. Отсюда следует, что сказанное вначале должно быть исправлено позднее. Пророк сказал, что, если два текста корана оказываются несовместимыми, последний должен рассматриваться как наиболее авторитетный. Я хотел бы, чтобы читатель применил подобный принцип и в истолковании того, что сказано в этой книге.

Книга была прочитана в рукописи моим другом и учеником г-ном С.К. Хиллом, и я обязан ему за многие ценные замечания, предложения и исправления. Большая часть рукописного текста была прочитана также г-ном Хирамом Дж. Маклендоном, который сделал много полезных предложений.

Четвёртая глава третьей части — «Физика и опыт» — является перепечаткой с незначительными изменениями небольшой моей книжки, выпущенной под тем же заглавием издательством Кембриджского университета, которому я признателен за разрешение переиздания.

Бертран Рассел


В качестве ознакомительных публикуются главы «Познание фактов и познание законов» (Рассел исследует «восприятие», «данные», «выводы» и делает заключение, каким образом можно избежать скептицизма Юма в отношении науки), «Солипсизм» (рассматривается тот взгляд, что было бы разумно сомневаться во всём, кроме своего собственного опыта. Определяются различные версии солипсизма и исследуется, что можно сказать за и против них), «Вероятные выводы обыденного здравого смысла» (исследуется «субстанциальный» вывод, а также на каком основании мы может его принимать), «Виды познания» (исследуются виды познания и их источники.), «Роль индукции» (рассматривается проблема индукции и условия, когда индукцией разумно руководствоваться на практике), «Знание, выходящее за пределы опыта» (исследуется проблема верификации и «экзистенциальных высказываний»), «Границы эмпиризма» (Бертран Рассел подводит итоги приведённых в книге заключений о тезисе, что основой всего синтетического знания является опыт).

«Введение

Главной целью этой книги является исследование отношения между индивидуальным опытом и общим составом научного знания. Обычно считается само собой разумеющимся, что научное знание в его широких очертаниях должно быть принятым. Скептицизм по отношению к нему, хотя логически и безупречен, психологически невозможен, и во всякой философии, претендующей на такой скептицизм, всегда содержится элемент фривольной неискренности. Более того, если скептицизм хочет защищать себя теоретически, он должен отвергать все выводы из того, что получено в опыте; частичный скептицизм, как например отрицание не данных в опыте физических явлений, или солипсизм, который допускает события лишь в моем будущем или в моем прошлом, которого я не помню, не имеет логического оправдания, поскольку он должен допустить принципы вывода, ведущие к верованиям, которые он отвергает.

Со времени Канта, или, может быть, правильнее сказать — со времени Беркли, среди философов имела место ошибочная тенденция допускать описания мира, на которые неправомерно влияли соображения, извлеченные из исследования природы человеческого познания. Научному здравому смыслу (который я принимаю) ясно, что познана только бесконечно малая часть Вселенной, что прошли бесчисленные века, в течение которых вообще не существовало познания, и что, возможно, вновь наступят бесчисленные века, на протяжении которых будет отсутствовать познание. С космической и причинной точек зрения познание есть несущественная черта Вселенной; наука, которая забыла упомянуть о его наличии, страдала бы с безличной точки зрения очень тривиальным несовершенством. В описании мира субъективность является пороком. Кант говорил о себе, что он совершил "коперниканскую революцию", но выразился бы точнее, если бы сказал о "птолемеевской контрреволюции", поскольку он поставил человека снова в центр, в то время как Коперник низложил его.

Но когда мы спрашиваем не о том, "что представляет собой мир, в котором мы живем", а о том, "как мы приходим к познанию мира", субъективность оказывается вполне законной. Знание каждого человека в основном зависит от его собственного индивидуального опыта: он знает то, что он видел и слышал, что он прочел и что ему сообщили, а также то, о чем он, исходя из этих данных, смог заключить. Вопрос стоит именно об индивидуальном, а не о коллективном опыте, так как для перехода от моих данных к принятию какого-либо словесного доказательства требуется вывод. Если я верю, что существует такой, например, населенный пункт, как Семипалатинск, то я верю в это потому, что нечто дает именно мне основание для этого; и если бы я не принял определенных основополагающих принципов вывода, я должен был бы допустить, что все это могло бы произойти со мной и без действительного существования этого места.

Желание избежать субъективности в описании мира (которое я разделяю) ведет — как по крайней мере мне кажется — некоторых современных философов по ложному пути в отношении теории познания. Потеряв вкус к ее проблемам, они пытались отрицать существование самих этих проблем. Со времени Протагора известен тезис, что данные опыта личны и частны. Этот тезис отрицался, потому что считали, как и сам Протагор считал, что если его принять, то он необходимо приведет к заключению, что и все познание частно и индивидуально. Что же касается меня, то я принимаю тезис, но отрицаю вывод; как и почему — это должны показать последующие страницы.

В результате некоторых событий в моей собственной жизни я имею некоторые верования в отношении событий, которых я сам не испытал, — мыслей и чувств других людей, окружающих меня физических объектов, исторического и геологического прошлого земли и отдаленных областей Вселенной, которые изучает астрономия. Что касается меня, то я принимаю эти верования как действительные, если не считать ошибок в деталях. Принимая все это, я вынужден прийти к взгляду, что существуют правильные процессы вывода от одних событий и явлений к другим — конкретнее, от событий и явлений, о которых я знаю без помощи вывода, к другим, о которых я не имею такого знания. Раскрытие этих процессов является делом анализа процесса научного и обыденного мышления, поскольку такой процесс обычно считается с научной точки зрения правильным.

Вывод от группы явлений (events) к другим явлениям может быть оправдан только в том случае, если мир имеет определенные черты, которые не являются логически необходимыми. Насколько дедуктивная логика может это показать, любая совокупность событий может быть целой Вселенной; если в таком случае я делаю о событиях какие-то выводы, я должен принять принципы вывода, лежащие вне дедуктивной логики. Всякий вывод от явления к явлению предполагает какую-то взаимосвязь между различными явлениями. Такая взаимосвязь по традиции утверждается в принципе причинности или естественного закона. Этот принцип предполагается, как мы увидим, в индукции через простое перечисление, какое бы ограниченное значение мы ей ни приписывали. Но традиционные способы формулирования того вида взаимосвязи, который должен постулироваться, являются во многом дефектными — одни чересчур строги и жестки, другим же недостает этого. Установление минимальных принципов, необходимых для оправдания научных выводов, является одной из основных целей этой книги.

Было бы общей фразой сказать, что основные выводы науки в противоположность выводам логики и математики являются только вероятными; это значило бы сказать, что при истинных посылках и правильном построении вывода заключение только вероятно истинно. Необходимо поэтому исследовать, что значит "вероятность". В дальнейшем обнаружится, что это слово обозначает два различных понятия. С одной стороны, имеется математическая вероятность; если класс имеет n членов, а из них m членов имеют определенную характеристику, то математическая вероятность того, что взятый наугад член класса будет иметь данную характеристику, определяется как m/n. С другой стороны, имеется более широкое и менее определенное понятие, которое я называю "степенью правдоподобия", представляющее собой то количество правдоподобия, которое рационально приписать суждению, истинность которого в большей или меньшей степени не установлена. Оба эти вида вероятности имеют отношение к установлению принципов научного вывода.

Ход нашего исследования в основном будет следующим.

Часть первая — о мире науки — описывает главные черты вселенной, которые научное исследование сделало вероятными. Эта часть может рассматриваться как устанавливающая цель, которую вывод должен быть способен достичь, если наши опытные данные и наши принципы вывода могут оправдать научную практику.

Часть вторая — о языке — касается предварительных вопросов. Это вопросы главным образом двух видов. С одной стороны, важно выяснить значение некоторых основных терминов, таких, например, как "факт" и "истина". С другой стороны, необходимо исследовать отношение чувственного опыта к эмпирическим понятиям, таким, как "красный", "твердый", "метр" или "секунда". Кроме того, мы исследуем здесь зависимость слов, имеющих существенное отношение к говорящему, таких, как "здесь" и "теперь", от безличных слов, которые устанавливают широту, долготу и дату. Это ставит довольно важные и трудные проблемы, связанные с отношением индивидуального опыта к общественно признанному составу общего знания.

В третьей части — о знании и восприятии — мы начинаем наше главное исследование. Мы стараемся здесь отделить собственно данные от тех выводов, с помощью которых осуществляется наше эмпирическое познание. Здесь мы еще не стремимся оправдать выводы или исследовать принципы, согласно которым они делаются, но стараемся показать, что выводы (в противоположность логическим конструкциям) необходимы для знания. Мы стараемся также различить два вида пространства и времени: один — субъективный и относящийся к опытным данным и другой — объективный и выводной. Кстати, мы будем утверждать, что солипсизм, за исключением той его крайней формы, в которой он никогда не встречается, есть нелогичная промежуточная позиция, нашедшая свое место где-то между фрагментарным миром опытных данных и полным миром знания.

Часть четвертая — о научных понятиях — есть попытка проанализировать основные понятия в области выводов науки, особенно понятий о физическом пространстве, историческом времени и причинных законах. Термины, употребляемые в математической физике, должны удовлетворять следующим двум видам условий: с одной стороны, эти термины должны удовлетворять определенным формулам; с другой стороны, они должны допускать такую интерпретацию, чтобы дать результаты, которые наблюдение может подтвердить или опровергнуть. Через это последнее условие они связаны с опытными данными, хотя и не слишком тесно; благодаря первому они становятся определенными в отношении некоторых структурных признаков. При всем том все же остается значительная широта их толкования. Эту широту целесообразно использовать с целью свести к минимуму роль выводов, поскольку они идут вразрез с построением; на этом основании, например, точки-моменты (point-instants) в пространстве-времени конструируются как группы событий или качеств. В этой части два понятия — понятие пространственно-временной структуры и понятие причинной связи — приобретают постепенно возрастающее значение. Если в третьей части мы старались установить, что может считаться данными [опыта], то в четвертой части мы стараемся установить в общей форме то, что мы можем — если признать науку истинным знанием — вывести из наших данных.

Поскольку признается, что научные выводы, как правило, сообщают своим заключениям только вероятность, часть пятая посвящается исследованию вероятности. Этот термин дает возможность для различных толкований и разными авторами определялся различно. Эти толкования и определения исследуются здесь, как исследуются и попытки связать индукцию с вероятностью. Результат, которого мы достигли в этом вопросе, в основном тот же, что и у Кейнса, а именно: индукция не в состоянии дать вероятные заключения, если не выполнены определенные условия, и опыт сам по себе никогда не может доказать, что эти условия выполнены.

Часть шестая — о постулатах научного вывода — представляет собой попытку установить те минимальные, предшествующие опыту допущения, которые необходимы, чтобы оправдать наше выведение законов из совокупности опытных данных, и, далее, исследовать, в каком смысле — если вообще в этом есть какой-то смысл — можно сказать, что эти допущения истинны. Основной логической функцией, которую эти допущения должны выполнять, является функция сообщения высшей вероятности заключениям индукции, удовлетворяющей определенным условиям. Для этой цели, поскольку речь идет только о вероятности, нам не требуется допущение, что такая-то связь событий имеет место всегда, а достаточно допустить, что она имеет место довольно часто. Например, одним из, по-видимому, необходимых допущений является допущение раздельных причинных рядов, какие выявляются, например, в световых лучах или звуковых волнах. Это допущение может быть сформулировано следующим образом: когда происходит событие, имеющее сложную пространственно-временную структуру, то часто случается, что оно является одним из целого ряда событий, имеющих ту же самую или очень сходную структуру. (Более точная формулировка дается в четвертой главе этой части.) Это допущение является частью более широкого допущения о закономерности, или естественном законе, который, однако, для своего установления требует по сравнению с обычными более специальных форм, так как обычная его форма оказывается тавтологией.

То, что научный вывод для установления своей правильности требует принципов, которым опыт не может сообщить даже вероятности, является, как я полагаю, неизбежным заключением из логики вероятности. Для эмпиризма это заключение кажется абсурдным. Но я думаю, что оно может стать более приемлемым в результате анализа понятия "познание", предпринятого во второй части. "Познание", по моему мнению, является гораздо менее точным понятием, чем обычно думают, и его корни глубже скрыты в невыразимом словами поведении животного, чем большинство философов склонно допускать. Логические основополагающие допущения, к которым приводит наш анализ, с психологической точки зрения являются концом длинной серии абстракций, которая начинается с привычки животных чего-либо ожидать, например ожидать, что нечто, имеющее определенный запах, будет хорошим для съедения. Таким образом, вопрос о том, "знаем" ли мы постулаты научного вывода, не так прост и определен, как кажется. Ответ должен быть таков: в одном смысле — да, в другом — нет; но в том смысле, в котором "нет" является правильным ответом, мы вообще ничего не знаем, и "познание" в этом случае является обманчивой иллюзией. Затруднения философов происходят, вообще говоря, от их нежелания пробудиться от этого блаженного сна.

<...>

Познание фактов и познание законов

Когда мы исследуем нашу веру в фактические данные, мы находим, что иногда она основывается непосредственно на восприятии или воспоминании, а в других случаях — на выводе. Для обычного понимания это различие не представляет больших затруднений: вера, которая возникает непосредственно из восприятия, кажется несомненной, а в отношении выводов считается, что, хотя они и могут иногда оказаться ошибочными, все же их в таких случаях очень легко исправить, за исключением тех, когда дело касается особенно сомнительного содержания. Я знаю о существовании моего друга Джоунза потому, что я часто его вижу: когда он присутствует, я знаю его по восприятию, а в его отсутствие — по памяти. Я знаю о существовании Наполеона, потому что я о нем слышал и читал и имею все основания верить в правдивость моих учителей. Я менее уверен в отношении Хенгиста и Хорсы и еще меньше в отношении Зороастра, но эта неуверенность все же находится на уровне обыденного здравого смысла и, с первого взгляда, не поднимает никакого философского вопроса. Хенгист — вождь саксов, завоевавший часть Англии (умер приблизительно в 488 году). Хорса — брат Хенгиста, тоже вождь саксов. Зороастр — легендарный основатель древней персидской религии, живший приблизительно около 600 года до новой эры. Эта примитивная уверенность, однако, была утрачена уже на очень ранней стадии философского умозрения и притом по весьма здравым основаниям. Было обнаружено, что то, что я знаю по восприятию, меньше того, что было в моей мысли, и что выводы, посредством которых я перехожу от воспринимаемых к невоспринимаемым фактам, не свободны от возражений. Оба эти источника скептицизма должны быть исследованы.

Начнем с того, что нелегко решить вопрос о том, что выводится, а что не выводится. Только что я говорил о моей вере в Наполеона, как о выводе из того, что я слышал и читал, однако здесь имеется один существенный момент, в свете которого все это не совсем верно. Когда школьнику преподают историю, он не рассуждает вроде следующего: "Мой учитель — лицо высокого морального характера, ему платят деньги за то, что он учит меня фактам; он говорит, что существовал такой человек, как Наполеон; следовательно, такой человек, по всей вероятности, действительно существовал". ЕСЛИ бы школьник рассуждал подобным образом, у него осталась бы значительная доза сомнения, поскольку у него не может быть вполне адекватного представления о моральном характере учителя; кроме того, во многих странах и в разное время учителям платили деньги за преподавание превратных фактов. Школьник действительно, если только он не ненавидит своего учителя, самопроизвольно верит тому, что ему говорят. Когда нам что-нибудь говорят с чувством или авторитетным тоном, нужно известное усилие, чтобы не поверить тому, что говорится, как это каждый может испытать в день обманов — 1 апреля. Тем не менее, даже на уровне обыденного здравого смысла существует все-таки различие между тем, что нам говорят, и тем, что мы узнаем сами. Если вы спросите школьника: "Как ты узнал о Наполеоне?", он может ответить: "Наш учитель рассказывал нам о нем". Если вы спросите: "Почему ты знаешь, что ваш учитель рассказывал вам?", он может ответить: "Как почему? Конечно потому, что я слышал его". Если вы спросите: "Почему ты знаешь, что слышал его?", он ответит: "Потому, что я хорошо это помню". Если вы спросите: "Почему ты знаешь, что ты это помнишь?", он или потеряет терпение, или скажет: "Почему? Потому что я действительно помню это". Пока вы не придете в этой точке, школьник будет защищать свою веру в одни фактические данные с помощью веры в другие фактические данные, но в конце концов он придет к вере, в пользу которой он не сможет привести никакого дальнейшего обоснования.

Таким образом, существует разница между верой, которая возникает самопроизвольно, и верой, в пользу которой нельзя привести никакого дальнейшего обоснования. Этот вид веры имеет для теории познания в высшей степени большое значение, поскольку акты этой веры являются необходимым минимумом посылок для нашего познания фактических данных. Такие акты веры я буду называть "данными". В обыденном мышлении они являются скорее причинами других верований, чем посылками, из которых выводятся другие верования; но в критическом исследовании наших верований, относящихся к фактическим данным, мы должны, когда это возможно, переводить причинные связи примитивного мышления в логические связи и принимать вытекающие из этого верования только в такой мере, в какой они подтверждаются этими связями. Для этого имеется основание и в обычном здравом смысле, именно то, что каждая такая связь содержит в себе некоторый риск ошибки и, следовательно, данные являются более близкими к достоверности, чем выведенные из них верования. Я не утверждаю, что данные всегда полностью достоверны, да в этом утверждении и нет необходимости для того, чтобы выяснить их значение в теории познания.

Споры о том, что ошибочно было названо "скептицизмом чувств", имеют длинную историю. Многие явления оказываются обманчивыми. Вещи, видимые в зеркале, могут быть приняты за "реальные". При некоторых обстоятельствах люди видят двойные изображения. Кажется, что радуга касается земли, но если вы пойдете туда, то не найдете ее. Особенно заслуживают внимания в этой связи сновидения: как бы живы они ни были, мы верим, когда просыпаемся, что объекты, которые мы, как нам казалось, видели, являются иллюзорными. Но во всех этих случаях ядро данных не иллюзорно, иллюзорна только выведенная из них вера. Мои зрительные ощущения, когда я смотрю в зеркало или вижу двойное изображение, являются точно такими, какими я их считаю. Вещи у упирающегося в землю конца радуги действительно выглядят окрашенными. Во сне я вижу именно то, что мне видится; только вещи, находящиеся вне моего сознания, не являются такими, за какие я их принимаю, когда вижу сон. На самом деле не бывает иллюзий чувств, бывают только ошибки в истолковании чувственных данных как знаков вещей, иных, чем они сами. Или, говоря точнее, нет таких свидетельств, которые говорили бы о существовании иллюзии чувств.

Всякое знакомое нам по своему характеру ощущение несет с собой различные, связанные с ним верования и ожидания. Когда, скажем, мы видим и слышим самолет, мы не просто имеем зрительное ощущение и слуховое ощущение рокота; самопроизвольно и не сознавая этого, мы истолковываем то, что видим и слышим, и наполняем воспринимаемое обычными, связанными с ним привходящими деталями. В какой мере это для нас обычно, становится ясным, когда мы совершаем ошибку, например, когда то, что мы приняли за самолет, оказывается птицей. Я знаю дорогу, по которой часто ездил на автомобиле и которая имеет в одном месте крутой поворот и окрашенную в белый цвет стену дома прямо перед глазами. Ночью трудно было не принять эту стену за продолжение дороги, как будто идущей прямо вверх на гору. Правильное истолкование этого зрительного ощущения как дома и ложное истолкование как идущей в гору дороги оба были в каком-то смысле выводами из чувственных данных, но они не были выводами в логическом смысле, потому что осуществлялись без какого-либо сознательного процесса мышления.

Процесс самопроизвольного истолкования ощущений я называю "анимальным (animal) выводом". Когда собака слышит, что ее зовет голос, к которому она привыкла, она оглядывается и бежит в направлении звука этого голоса. Она может обмануться, как собака, смотрящая на граммофон на ярлыках граммофонных пластинок марки "His master’s voice". "Голос его хозяина". Но поскольку выводы этого рода вырабатываются благодаря повторению опыта, которое создает привычку, ее вывод является одним из тех, которые обычно оказывались правильными в прошлом, так как иначе привычка не создавалась бы. Таким образом, в результате анализа этого процесса оказывается, что мы ожидаем именно того, что действительно случается и что с логической точки зрения может и не случиться, несмотря на наличие ощущений, которые вызывают ожидание. Таким образом, анализ анимального вывода дает нам первоначальный запас научных закономерностей, вроде таких, как "собаки лают". Эти первоначальные закономерности обычно не вполне надежны, но они помогают нам сделать первые шаги в нашем приближении к науке.

Повседневные обобщения, вроде таких, как "собаки лают", становятся предметом сознательной веры, после того как создались привычки, которые можно было бы описать как дословесную форму той же самой веры. Какого рода привычка выражается в словах: "Собаки лают"? Мы не ждем, что они будут лаять все время, но ждем, что если они будут издавать звуки, то это будет или лай, или рычание. Психологически индукция совершается не так, как это описывается в учебниках, где предполагается, что мы сначала наблюдаем какое-то количество случаев лаянья собак, а затем сознательно их обобщаем, фактически обобщение в форме привычки к ожиданию совершается на более низком по сравнению с сознательным мышлением уровне, так что, когда мы начинаем мыслить сознательно, оказывается, что мы уже верим в обобщение, но не явно на основе очевидности, а на основе того, что в невыраженном состоянии находится в нашей привычке к ожиданию. Это история веры, а не подтверждение ее.

Попробуем выразить это несколько яснее. Сначала — повторные восприятия лаянья собак, далее создается привычка ожидать лая, а затем благодаря приданию словесного выражения привычке возникает вера в общее предложение (высказывание): "Собаки лают". После всего этого логик задает вопрос: "Какое есть основание для предположения, что это истинно?", но не: "Почему я верю в это?". Ясно, что основание, если оно имеется, должно включать две части: во-первых, из фактов восприятия, состоящих из различных случаев, когда мы слышали лай собак; во-вторых, из некоторых принципов, оправдывающих обобщение наблюденных случаев в закономерность. Но этот логический процесс наступает во временной последовательности после, а не раньше возникновения нашей веры во множество обобщений в обычном их смысле.

Перевод анимальных выводов в словесные обобщения осуществляется очень несовершенно не только в обычном мышлении, но даже в мышлении многих философов. В том, что считается восприятием внешних объектов, много такого, что состоит из привычек, создавшихся в прошлом опыте. Возьмем, например, нашу веру в постоянство объектов. Когда мы видим собаку или кошку, стул или стол, мы не предполагаем, что видим нечто, что имеет только мгновенное существование; мы убеждены, что то, что мы видим, имеет и прошедшее и будущее значительной длительности. Мы не думаем этого обо всем, что мы видим; мы ожидаем, что вспышка молнии, ракета или радуга быстро исчезнут. Но опыт создал в нас ожидание, что обыкновенные твердые объекты, которые можно как видеть, так и осязать, обычно сохраняются и что их можно в подходящем случае видеть и осязать снова. Наука укрепляет эту веру объяснением, что видимое исчезновение вещи есть переход ее в газообразное состояние. Но вера в кажущееся постоянство, кроме исключительных случаев, предшествует научной доктрине неуничтожаемости материи, а ей самой предшествует анимальное ожидание, что обычные объекты можно видеть снова, если мы будем смотреть куда следует.

Восполнение чувственного ядра посредством анимальных выводов, пока оно не станет тем, что называется "восприятием", аналогично восполнению телеграфного сообщения в редакциях газет. Репортер телеграфирует одно слово: "Король", а газета печатает: "Его величество король Георг VI". В этой процедуре содержится риск ошибки, так как репортер мог относить свое сообщение к мистеру Макензи Кингу. В английском языке слово "king" может означать "король" и может быть фамилией обыкновенного человека, например, Макензи Кинг. Правда, контекст обычно выявляет такие ошибки, но можно вообразить обстоятельства, когда он этого не сделает. В сновидении мы восполняем голое чувственное сообщение ошибочно, и только контекст жизни показывает нам нашу ошибку.

Аналогия с сокращенной телеграммой представляет суть дела довольно точно. Допустим, например, что вы видите друга в окне подходящего к станции поезда, а несколько позже вы видите, как он направляется к вам по платформе. Физическими причинами ваших восприятий (и ваших истолкований их) являются определенные световые сигналы, идущие от него к вашим глазам. Все, что физика сама по себе позволяет вам вывести из получения этих сигналов, сводится к тому, что где-то по линии вашего зрения или испускается, или рефлектируется, или преломляется, или рассеивается свет соответствующих цветовых оттенков. Ясно, что изобретательность, которая создала кино, могла бы изобрести и что-нибудь такое, что могло бы вызвать у вас точно такие же ощущения и в отсутствие вашего друга, и в этом случае вы были бы обмануты. Но такие обманы не могут случаться часто или по крайней мере не случались часто до сего времени, так как, если бы они случались часто, вы не выработали бы привычек ожидания и веры в том жизненном контексте, в каком вы их на самом деле выработали. В нашем воображаемом случае вы уверены, что это ваш друг что он существовал в течение интервала между тем, как вы увидели его в окне вагона и увидели на платформе, что он проделал в пространстве непрерывный путь от одного момента к другому. У вас нет сомнений в том, что объект вашего восприятия есть нечто плотное, а не какой-нибудь неосязаемый объект, вроде радуги или облака. Итак, хотя сообщение, полученное вашими чувствами, содержит, так сказать, только несколько ключевых слов, ваши умственные и физические привычки заставляют вас самопроизвольно и без участия мысли восполнить это сообщение и сделать из него связное и достаточно обширное информационное донесение.

Это расширение чувственного ядра, производящее то, что в нашем обиходе известно под сомнительным названием "восприятие", достойно, очевидно, доверия только постольку, поскольку наши привычки и ассоциации идут параллельно процессам, происходящим во внешнем мире. Облака, если смотреть на них сверху, например с горы, могут казаться настолько похожими на море или снежное поле, что только положительное знание истинного состояния вещей может помешать вам так истолковать ваше зрительное ощущение. Если вы не привыкли к граммофону, то безусловно поверите, что голос, который вы слышите за дверью, принадлежит человеку, находящемуся в той комнате, куда вы собираетесь войти. Ясно, что не существует границ для изобретения хитроумных аппаратов, способных обмануть неосторожного. Мы знаем, что люди, которых мы видим на экране в кино, на самом деле там не находятся, хотя они двигаются и говорят и их поведение имеет какое-то сходство с поведением реальных людей; но если бы мы не знали этого, нам трудно было бы поверить этому. Таким образом, то, что мы узнаем посредством чувств, может быть обманчивым всякий раз, когда окружающая среда отличается от того, чего наш прошлый опыт приучил нас ожидать.

Из приведенных выше соображений следует, что мы не можем принять в качестве данных все то, что некритически настроенный обыденный здравый смысл принял бы как данное в восприятии. Только ощущения и воспоминания являются истинными данными для нашего познания внешнего мира. Мы должны исключить из нашего перечня данных не только вещи, которые мы получаем посредством сознательного вывода, но и все то, что получается посредством анимального вывода, вроде воображаемой твердости объекта, который мы видим, но не осязаем. Верно, что наши "восприятия" во всей их полноте являются данными для психологии: мы действительно имеем опыт веры в такой-то и такой-то объект. Только для познания вещей, находящихся вне нашего сознания, необходимо принимать за данные лишь ощущения. Эта необходимость есть следствие того, что мы знаем из физики и физиологии. Один и тот же внешний стимул, проникая в мозг двух людей с различным опытом, произведет различные результаты, и только то, что есть общего в этих различных результатах, может быть использовано для выводов о внешних причинах. Если истинность физики и физиологии подвергается сомнению, то дело обстоит еще хуже; ибо если они ложны, то из моего опыта вообще ничего нельзя вывести о внешнем мире. Я, однако, во всей этой работе исхожу из того, что наука, вообще говоря, утверждает истину.

Если мы определим "данные" как "те фактические данные, в отношении которых независимо от выводов мы имеем право чувствовать себя почти вполне уверенно", то из того, что было сказано, следует, что все мои данные суть события, которые случаются со мной, а в действительности они являются тем, что обычно называется событиями в моем сознании. Этот взгляд был характерен для британского эмпиризма, но был отвергнут большинством философов континентальной Европы и теперь не принимается ни последователями Дьюи, ни большинством логических позитивистов. Так как этот вопрос имеет большое значение, я приведу основания, которые убедили меня, включая сюда и краткое повторение тех оснований, о которых уже была речь.

Существуют прежде всего аргументы на уровне обычного здравого смысла, выведенные из фактов иллюзий, искажений, отражений, преломлений и так далее и больше всего из сновидений. Мне снилось прошедшей ночью, что я был в Германии, в доме, который обращен фасадом к разрушенной церкви; во сне я сначала предположил, что церковь была разрушена бомбой во время последней войны, но затем мне сообщили, что ее разрушение датируется религиозными войнами XVI века. Все это, пока я оставался спящим, имело убедительность реальной жизни. Я действительно видел сон и действительно имел восприятие, внутренне неотличимое от восприятия в бодрствующем состоянии разрушенной церкви. Из этого следует, что переживание, которые я называют "видением церкви", не есть решающее свидетельство существования церкви, поскольку оно может иметь место и тогда, когда нет такого внешнего объекта, какой я видел во сне. Можно сказать, что во сне я могу думать, что я бодрствую, а когда я на самом деле бодрствую, я знаю, что я бодрствую. Но я не вижу, как мы приобретаем такую уверенность; мне часто снилось, что я проснулся; однажды, после принятия дозы эфира, мне снилось это около сотни раз в течение одного сна. Мы отвергаем сны на самом деле потому, что они не соответствуют подлинному контексту жизни, но этот аргумент не является решающим, как это видно из пьесы Кальдерона "Жизнь есть сон". Я не думаю, что я сейчас сплю и вижу сон, но я не могу доказать этого. Тем не менее я вполне уверен, что имею сейчас определенные переживания, будь они во сне или наяву.

Мы переходим теперь к другому классу аргументов, полученных из физики и физиологии. Этот класс аргументов вошел в философию с Локком, который использовал их, чтобы доказать, что вторичные качества субъективны. Эти аргументы могут употребляться для того, чтобы подвергнуть сомнению истинность физики и физиологии, но я сначала рассмотрю их, исходя из гипотезы, что наука в основном говорит истину.

Мы переживаем зрительные ощущения, когда световые волны касаются глаза, а слуховые ощущения — когда звуковые волны касаются уха. Нет основания считать, что световые волны полностью схожи с переживанием, которое мы называем видением чего-либо, или что звуковые волны во всем сходны с переживанием, которое мы называем слышанием звука. Нет вообще никаких оснований предполагать, что физические источники световых и звуковых волн имеют больше сходства с нашими переживаниями, чем волны. Если волны производятся необычным способом, то наше переживание может принудить нас вывести последующие переживания, которых на самом деле мы не испытали; это показывает, что даже в нормальном восприятии истолкование играет большую роль, чем обычно думают, и что истолкование иногда ведет нас к ложным ожиданиям.

Другое затруднение связано с временем. Мы видим и слышим сейчас, но то, что (согласно обычному пониманию) мы видим и слышим, произошло некоторое время назад. Когда мы и видим и слышим взрыв, мы сначала видим его, а уж потом слышим. Даже если бы мы могли предположить, что мебель нашей комнаты точь-в-точь такая, какой она нам кажется, мы все-таки не можем предположить этого о туманности, которая находится от нас на расстоянии миллионов световых лет и выглядит как пятнышко, будучи на самом деле не многим меньше, чем Млечный Путь, и свет которой, дошедший до нас, зародился еще до того, как люди начали существовать. А ведь разница между туманностью и мебелью есть разница только в степени.

Далее, существуют физиологические аргументы. Люди, потерявшие ногу, могут продолжать чувствовать в ней боль. Доктор Джонсон, опровергавший Беркли, думал, что боль в большом пальце его ноги, когда он споткнулся о камень, была свидетельством существования камня, но оказывается, что она не была свидетельством существования даже его пальца, поскольку он мог бы почувствовать боль в нем даже в том случае, если бы палец был ампутирован. Говоря вообще, если нерв стимулируется определенным способом, возникает определенное ощущение, каков бы ни был источник стимулирования. При достаточном умении можно, раздражая оптический нерв, сделать так, что человек увидит сияющее звездами небо, но употребляемый для этого инструмент будет иметь мало сходства с величественными телами, изучаемыми астрономами.

Вышеприведенные аргументы, как я уже сказал, могут быть истолкованы скептически, как показывающие, что нет никаких оснований верить, что наши ощущения имеют внешние причины. Так как это истолкование признает то, что я сейчас защищаю, — именно, что ощущения являются единственными данными для физики, — я не буду сейчас рассматривать, может ли оно быть опровергнутым, а перейду к весьма сходной линии аргументации, которая связана с методом декартовского сомнения. Этот метод состоит в поисках данных посредством предварительного отбрасывания всего, что только может вызвать сомнение.

Декарт доказывает, что существование чувственных объектов может быть недостоверным, потому что можно допустить, что какой-то лживый демон обманывает нас. Мы на место лживого демона могли бы поставить цветное кино. Также, конечно, возможно (согласно Декарту), что мы находимся в состоянии сна и видим сновидения. Однако Декарт считает, что существование наших мыслей совершенно несомненно. Когда он говорит: "Я мыслю, следовательно, я существую", то те примитивные очевидности, к которым, как можно предположить, он пришел, являются, по-видимому, частными "мыслями" в широком смысле слова, в котором он употребляет этот термин. Его собственное существование получено им из его мыслей посредством вывода, правомерность которого в настоящий момент нас не касается. В контексте его философии ему казалось достоверным только то, что он переживал сомнение, но переживание сомнения не имеет никакого особого преимущества перед другими переживаниями. Когда я вижу блеск молнии, я могу сомневаться в физическом характере молнии и даже в том, действительно ли произошло что-то внешнее по отношению ко мне, но я не могу заставить себя сомневаться в том, что произошло событие, которое называется "видением блеска молнии", хотя при этом, может быть, никакого блеска вне моего видения и не было.

Я совсем не предполагаю, что я вполне уверен во всех моих переживаниях; это, конечно, было бы неверно. Многие воспоминания сомнительны так же, как и многие слабые ощущения. Я утверждаю только — и в этом я солидаризируюсь с частью декартовского аргумента, — что существуют такие события, в которых я не могу заставить себя сомневаться, и что все они такого рода, что, не будучи мной самим, являются частью моей жизни. Не все они являются ощущениями; некоторые из них — абстрактные мысли, некоторые — воспоминания, некоторые — желания, некоторые — удовольствия или страдания. Но все они представляют собой то, что обычно описывается как психические события во мне.

Мое собственное мнение таково, что эта точка зрения правильна постольку, поскольку она касается данных, которые являются фактическими данными. Фактические данные, находящиеся вне моего опыта, могут казаться сомнительными, если нет доказательства, что их существование вытекает из фактических данных в пределах моего опыта вместе с законами, в достоверности которых я чувствую себя разумно убежденным. Но это сложный вопрос, относительно которого я хочу сказать сейчас только несколько предварительных слов.

Скептицизм Юма в отношении науки проистекал из а) доктрины, что все мои данные суть мое личное достояние, и б) открытия, что фактические данные, как бы они ни были многочисленны и хорошо отобраны, никогда логически не предполагают каких-либо других фактических данных. Я не вижу никакого способа избавиться от каждого из этих тезисов. Первый тезис я уже рассмотрел, и я могу сказать, что придаю особое значение в этом отношении доказательству от физического причинения ощущений. Что же касается второго тезиса, то как вопрос синтаксиса он ясен каждому, кто усвоил сущность дедуктивного доказательства. Фактическое содержание, которое не содержится в посылках, должно нуждаться для своего утверждения в собственном имени, которого нет в посылках. Но существует только один способ, посредством которого новое собственное имя может войти в дедуктивное доказательство, и это способ заключается в переходе от общего к частному, как в умозаключении: "Все люди смертны, следовательно, Сократ смертен". Но никакое собрание утверждений фактических данных не является логически эквивалентным общему утверждению, так что если наши посылки касаются только фактических данных, то этот способ введения нового собственного имени закрыт для нас. Отсюда и вытекает второй тезис.

Если скептицизм юмовского характера не может быть выведен из двух вышеприведенных тезисов, то существует, по-видимому, только один возможный способ избежать его, заключающийся в признании, что среди предпосылок нашего познания имеются некоторые общие предложения, или по крайней мере одно общее предложение, которое не является аналитически необходимым, то есть является таким, что гипотеза о его ложности не содержит в себе противоречия. Принцип, оправдывающий научное употребление индукции, должен иметь именно такой характер. Нужен какой-то способ придания вероятности (не достоверности) выводам, посредством которых из известных фактических данных мы выводим события, еще не имевшие места в нашем опыте, а может быть, и никогда не будут иметь места в опыте того человека, который делает эти выводы. Если человек может знать о чем-либо, выходящем за пределы его личного опыта, имеющегося на данное время, то запас его невыводного знания должен состоять не только из фактических данных, но также и из общих законов или по крайней мере одного закона, позволяющего ему делать выводы из фактических данных; а такой закон или законы не должны походить на принципы дедуктивной логики и должны быть синтетическими, то есть такими, чтобы их истинность нельзя было доказать, исходя из того, что признание их ложности содержит в себе внутреннее противоречие. Единственной альтернативой этой гипотезы является полный скептицизм в отношении всех выводов как науки, так и обыденного здравого смысла, включая и выводы, которые я назвал анимальными.

Солипсизм

Учение, называемое "солипсизм", обычно определяется как вера в то, что только один я существую. Но если оно не истинно, то это уже не учение. Если оно истинно, оно является утверждением, что я, Бертран Рассел, существую только один. Но если оно ложно и если я имею читателей, то для вас, читающего эту главу, оно является утверждением, что существуете вы один. Это взгляд вытекает из выводов, к которым мы пришли в предыдущей главе и которые сводятся к тому, что все мои данные, поскольку они суть фактические данные, являются лично моими и что выводы из одного или больше фактических данных относительно других фактических данных никогда не являются логически доказательными. Эти заключения приводят к мысли, что было бы разумно сомневаться во всем, кроме моего собственного опыта, например в мыслях других людей и в существовании материальных объектов, когда я их не вижу. Именно этот взгляд мы и должны сейчас исследовать.

Мы должны начать с уточнения этого учения и с различения разнообразных форм, которые оно может принимать. Нам не следует формулировать его словами: "Я один существую", потому что эти слова не имеют ясного значения, если это учение не является ложным. Если мир является миром в обычном его понимании, то есть миром людей и вещей, то мы можем выбрать кого-нибудь одного из людей и предположить, что он думает, что он есть вся вселенная. Здесь есть аналогия с людьми, жившими до Колумба, которые верили, что Старый свет представляет собой всю сушу, имеющуюся на нашей планете. Но если другие люди и вещи не существуют, то слово "я" теряет свой смысл, так как оно является исключающим и разграничивающим словом. Вместо выражения: "Я есть вся вселенная" мы должны сказать: "Данные опыта являются всей вселенной". Здесь "данные" могут быть определены перечислением. Тогда мы сможем сказать: "Этот перечень полон, больше ничего нет". Или мы можем сказать: "Неизвестно, чтобы было что-нибудь еще". В этой форме это учение не требует определения сначала "я", и то, что это учение утверждает, достаточно определенно для обсуждения.

Мы можем различить две формы солипсизма, которые я буду называть соответственно "догматическим" и "скептическим". Догматический солипсизм в вышеприведенном утверждении говорит: "Ничего нет, кроме данных опыта", а скептический говорит: "Неизвестно, чтобы существовало что-нибудь еще, кроме данных опыта". Нет никаких оснований в пользу догматической формы солипсизма, поскольку так же трудно опровергать существование чего-либо, как и доказывать его, когда то, о чем идет речь, есть нечто не данное в опыте. Я поэтому не буду больше касаться догматического солипсизма и сосредоточусь на его скептической форме.

Скептическую форму этого учения трудно сформулировать точно. Неправильно было бы выразить ее, как мы только что сделали, словами: "Ничто не известно, кроме данных опыта", поскольку кто-либо другой может знать больше; против этой формы можно привести то же самое возражение, что и против догматической формы. Если мы исправим наше выражение, сказав: "Ничто не известно мне, кроме следующего (приводится перечень опытных данных)", то мы снова введем "я", чего мы, как мы видели, не должны делать в определении этого учения. Совсем не легко уклониться от этого возражения.

Я думаю, что мы можем сформулировать проблему, с которой солипсизм имеет дело, так: "Предложения (высказывания) p1, p2… pn известны не посредством вывода. Можно ли сделать этот перечень таким, чтобы из него можно было вывести другие предложения, утверждающие фактические данные?" В этой форме нам нет необходимости утверждать, что наш перечень полон или что он охватывает все, что кто-либо знает.

Ясно, что если наш перечень всецело состоит из предложений, утверждающих фактические данные, то ответ на наш вопрос должен быть отрицательным, и тогда скептический солипсизм прав. Но если наш перечень содержит что-либо, имеющее природу закономерностей, то ответ может быть другой. Эти закономерности, однако, должны быть синтетическими. Всякое собрание фактических данных логически способно быть чем-то целым; в чистой логике любые два события совместимы, и никакое собрание событий не предполагает существования других событий.

Но прежде чем идти дальше по этой линии, рассмотрим различные формы солипсизма.

Солипсизм может быть и более и менее радикальным; когда он становится более радикальным, он становится и более логичным и в то же самое время более неправдоподобным. В своей наименее радикальной форме он принимает все мои психические состояния, которые принимаются обыденным здравым смыслом или ортодоксальной психологией, то есть не только те, которые я непосредственно осознаю, но также и те, которые выводятся по чисто психологическим основаниям. Обычно считается, что в любое время я имею множество слабых ощущений, которых я не замечаю. Если в комнате имеются тикающие часы, я могу замечать их и даже раздражаться от их тиканья, но, как правило, я совсем их не замечаю, даже если, прислушавшись, их легко услышать. В этом случае можно, конечно, сказать, что я имею слуховые ощущения, которые я не осознаю. То же самое можно сказать в большинстве случаев об объектах, находящихся на периферии моего поля зрения. Если это важные объекты, вроде, например, врага с заряженным револьвером, они очень скоро будут мной замечены и я переведу их в центр моего поля зрения; но если они неинтересны и неподвижны, я не замечу их. Тем не менее естественно предполагать, что я в каком-то смысле вижу их.

Эти же соображения применимы и к провалам памяти. Если я загляну в свой старый дневник, я найду там запись о званом обеде, о котором я совершенно забыл, но трудно сомневаться в том, что я в свое время имел переживание, которое с обыденной точки зрения можно было бы описать как отправление на званый обед. Я верю, что когда-то был ребенком, хотя никаких следов от этого периода не сохранилось в моей явной памяти.

Такие выводные психические состояния допускаются наименее радикальной формой солипсизма. Он отказывается допускать только выводы о чем-либо другом, кроме меня самого и моих психических состояний.

Это, однако, нелогично. Принципы, необходимые для оправдания выводов, совершаемых от психических состояний, которые я осознаю, к другим состояниям, которых я не осознаю, совершенно те же самые, что и принципы, необходимые для выводов о физических объектах и о других сознаниях. Если поэтому мы стремимся к соблюдению логической правильности, которую ищет и силипсизм, то мы должны ограничиться теми психическими состояниями, которые мы сейчас осознаем. Будда был доволен тем, что он мог размышлять, когда вокруг него рычали тигры; но если бы он был последовательным солипсистом, он считал бы, что рычание тигров прекратилось, как только он перестал замечать его.

Таким образом, мы приходим ко второй форме солипсизма, которая говорит, что вселенная состоит — или, может быть, состоит — только из следующего; и тут мы перечисляем все то, что в этот момент мы воспринимаем или вспоминаем. А это должно ограничиваться только тем, что я действительно замечаю, ибо то, что я мог бы заметить, является результатом вывода. В этот момент я замечаю, что моя собака спит, и, как простой человек, я убежден, что я мог бы заметить ее в любой момент в течение этого часа, поскольку она все время (как я верю) находится в поле моего зрения, но в действительности я ее совершенно не замечал. Радикальный солипсист должен сказать, что когда в течение этого часа мой взор рассеянно останавливался на собаке, то во мне ничего в результате этого не происходило; ибо доказывать, что я имел ощущение, которого я не заметил, значит допускать запрещенный вывод.

В отношении воспоминаний результаты этой теории оказываются чрезвычайно странными. Вещи, которые я вспоминаю в один момент, оказываются совершенно отличными от тех, которые я вспоминаю в другой момент, но радикальный солипсист должен допустить только те, которые я вспоминаю сейчас. Таким образом, его мир является миром разрозненных фрагментов, которые полностью изменяются от момента к моменту, — изменяются, конечно, не по отношению к тому, что существует сейчас, а по отношению к тому, что существовало в прошедшем.

Но мы еще ничего не сказали о тех жертвах, которые солипсист должен принести логике, для того чтобы чувствовать себя в безопасности с этой стороны. Совершенно ясно, что я могу иметь воспоминание и без того, чтобы вспоминаемое действительно имело место; в качестве логической возможности я мог начать существовать пять минут назад со всеми теми воспоминаниями, которые я к тому времени имел. Мы должны поэтому откинуть вспоминаемые события и ограничить вселенную солипсиста восприятиями настоящего, включая те восприятия, относящиеся к настоящему состоянию сознания, которые оказываются как будто воспоминаниями. В отношении восприятий настоящего самый строгий солипсист (если только таковой существует) принимает предпосылку декартовского cogito только с оговорками. То, что он принимает, может иметь только следующую форму: "A, B, C… совершаются (имеют место)". Истолкование A, B, C… как "мыслей" никому, кроме тех, кто отвергает солипсизм, ничего нового не дает. Последовательного солипсиста отличает то, что он поместит в свой перечень предложение: "А имеет место" только в том случае, если оно не является выводным. Он отвергает как несостоятельные все выводы из одного или более предложений формы "А имеет место" других предложений, утверждающих наличие чего-либо, будь оно названо или описано. Заключения таких выводов, как он считает, могут быть, а могут и не быть истинными, но в отношении их никогда нельзя знать, что они истинны.

Установив теперь позицию солипсизма, мы должны исследовать, что можно сказать за и против нее.

Аргумент в пользу скептического солипсизма сводится к следующему: из группы предложений формы: "А имеет место" невозможно посредством дедуктивной логики вывести никакое другое предложение, утверждающее наличие какого-либо события. Если такой вывод может быть правильным, то он должен зависеть от какого-либо недедуктивного принципа, вроде принципа причинности или индукции. Никакой такой принцип не может быть доказан даже в качестве вероятного посредством дедуктивного доказательства на основании группы предложений формы "А имеет место". (Ниже я рассмотрю доказательство этого утверждения.) Например, правомерность индуктивного обобщения не может быть выведена из хода событий иначе, как при помощи признания индуктивного или какого-либо другого, равно сомнительного постулата. Поэтому если, как считают эмпирики, все наше познание основано на опыте, то оно должно не только основываться на опыте, но и ограничиваться опытом; ибо только посредством признания какого-либо принципа или принципов, которых опыт не может сделать даже вероятными, можно опытом доказывать что-либо, кроме самого опыта.

Я думаю, что этот аргумент доказывает необходимость выбора между двумя альтернативами. Или мы должны принять скептический солипсизм в его наиболее ригористической форме, или должны признать, что мы знаем, независимо от опыта, какой-то принцип или принципы, посредством которых можно выводить одни события из других по крайней мере с вероятностью. Если мы принимаем первую альтернативу, то мы должны отвергнуть гораздо больше, чем солипсизм, как обычно думают, отвергает; мы не можем знать о существовании нашего собственного прошедшего или будущего или иметь какое-либо основание для ожиданий, относящихся к нашему собственному будущему. Если мы принимаем вторую альтернативу, мы должны частично отвергнуть эмпиризм; мы должны признать, что имеем знание относительно некоторых общих черт хода природы и что это знание, хотя оно и может быть следствием опыта, не может быть логически выведено из опыта. Мы должны признать также, что если даже мы и имеем такое знание, то оно все же не является явным; причинность и индукция в их традиционных формах не могут быть вполне истинными и ни в каком случае не ясно, чем можно заменить их. Таким образом очевидно, что при принятии любой из упомянутых альтернатив возникают большие затруднения.

Что касается меня, то я отвергаю солипсистскую альтернативу и принимаю другую. Я признаю — и это весьма существенно для данного вопроса, — что солипсистская альтернатива не может быть опровергнута посредством дедуктивного доказательства, если только мы исходим из того, что я буду называть "гипотезой эмпиризма", а именно из того, что мы знаем без выводов, состоит исключительно из пережитого нами в опыте (или, точнее, из переживаемого в настоящем) и из принципов дедуктивной логики. Но мы не можем знать, истинна ли гипотеза эмпиризма, поскольку знание этого было бы таким знанием, которое сама гипотеза запрещает. Это не доказывает ложности гипотезы, но доказывает, что мы не имеем права утверждать ее ложность. Эмпиризм может быть истинной философией, но если он действительно истинен, мы все-таки не можем знать этого; те, которые говорят, что они знают о его истинности, противоречат сами себе. Таким образом, не существует препятствий ab initio для отвержения гипотезы эмпиризма.

Что касается солипсизма, то против него следует сказать прежде всего, что в него психологически невозможно верить и что его на деле отвергают даже те, кто думает, что принимает его. Я однажды получил письмо от знаменитого логика, миссис Христины Лэдд Франклин, в котором она писала, что она солипсист и удивляется тому, что нет других солипсистов. Это удивление, исходящее от логика, само удивило меня. Тот факт, что я не верю в какое-либо положение, еще не доказывает, конечно, ложности его, но доказывает, что я не искренен и непоследователен, если я делаю вид, что верю в него. Декартовское сомнение имеет ценность в качестве средства сделать наше знание более отчетливым и показать, что от чего зависит, но если им злоупотреблять, то оно становится просто технической игрой, при которой философия теряет свою серьезность. Что бы кто-либо, даже я сам, ни доказывал, я буду верить — ив этом, конечно, всякий со мной согласится, что не представляю собой всей вселенной, если я прав в этом убеждении, что существуют и другие люди, кроме меня.

Самой важной частью доказательства солипсизма является то, что он приемлем только в наиболее радикальной своей форме. Существуют различные половинчатые, компромиссные взгляды, которые не являются полностью неприемлемыми и которые разделялись многими философами. Из них наименее радикальным является взгляд, что никогда не будет достаточных оснований для утверждения существования чего-либо не вошедшего в чей-либо опыт; из этого мы — вместе с Беркли — можем вывести нереальность материи и сохранить реальность духа. Но этот взгляд, поскольку он допускает опыт других, кроме меня, людей и поскольку этот опыт других людей может быть известен мне только посредством вывода, считает, таким образом, возможным на основании существования одних событий заключать о существовании других; а если это допускается, то нет никаких оснований требовать, чтобы события, о которых делаются выводы, непременно входили в чей-либо опыт. Точно такие же соображения применимы и к той форме солипсизма, который верит, что носитель опыта имеет прошедшее и вероятное будущее; эта вера может быть оправдана только признанием принципов вывода, что ведет к необходимости отвергнуть всякую форму солипсизма.

Мы, таким образом, вынуждены прийти к двум крайним гипотезам, как единственно возможным с логической точки зрения. Или, с одной стороны, мы знаем принципы недедуктивного вывода, которые оправдывают нашу веру не только в существование других людей, но и в существование всего физического мира, включая такие его части, которые никогда не воспринимаются, а только выводятся из их действий; или, с другой стороны, мы ограничены тем, что можно назвать "солипсизмом момента", согласно которому все мое знание ограничивается тем, что я в данный момент замечаю, с исключением моего прошлого и вероятного будущего, а также и всех тех ощущений, на которые в данный момент я не обращаю внимания. Я не думаю, что найдется человек, который, ясно осознав эту альтернативу, честно и искренне выберет вторую гипотезу.

Но если солипсизм момента отвергается, то мы должны постараться раскрыть, что представляют собой синтетические принципы вывода, благодаря знанию которых оправдываются наши научные и обычные верования в их широком значении. К этой задаче мы обратимся в шестой части этой книги. Но сначала уместно будет сделать, с одной стороны, обзор данных, а с другой — обзор научных верований, истолкованных в их наименее доступной сомнению форме. Благодаря анализу результатов этого обзора мы можем надеяться раскрыть предпосылки, которые — сознательно или бессознательно — принимаются в научных рассуждениях.

Вероятные выводы обыденного здравого смысла

"Вероятный" вывод (как мы уже говорили) есть такой вывод, в котором предпосылки верны и построение правильно, а заключение тем не менее не достоверно, а только в большей или меньшей степени вероятно. В практике науки применяются два вида выводов: выводы чисто математические и выводы, которые можно назвать "субстанциальными". Вывод из законов Кеплера закона тяготения в его применении к планетам является математическим, а вывод законов Кеплера из отмеченных видимых движений планет является субстанциальным, так как законы Кеплера не являются единственными гипотезами, логически согласующимися с наблюденными фактами. Математический вывод достаточно хорошо был исследован за последние полстолетия. Я же хочу рассмотреть нематематический вывод, являющийся всегда только вероятным.

Вообще говоря, я принимаю как правомерный всякий вывод, являющийся частью признанной основы научной теории, если она не содержит какой-либо специфической ошибки. Я не буду рассматривать аргументов скептицизма относительно науки, а проанализирую научный вывод, исходя из гипотезы, что в целом он является правомерным и действительным.

В этой главе я коснусь главным образом донаучного познания, выражающегося в выводах обыденного здравого смысла. Мы не должны забывать различия между выводом, как он понимается в логике, и тем выводом, который можно назвать "анимальным". Под "анимальным выводом" я имею в виду то, что происходит, когда некое событие А оказывается причиной веры В без какого-либо вмешательства сознания. Когда собака чует лису, она возбуждается, но мы не думаем, что она говорит себе: "Этот запах в прошлом часто ассоциировался с близостью лисы; следовательно, по всей вероятности, сейчас где-то здесь находится лиса". Правда, она действует так, как если бы она проделала это рассуждение, но рассуждение это выполнено ее телом по привычке или, как это называется, благодаря действию "условного рефлекса". Всегда, когда А в прошлом опыте собаки ассоциировалось с В, где В представляет собой какой-то эмоциональный интерес, событие А имеет тенденцию вызывать поведение, соответствующее В. Здесь нет сознательной связи А с В; здесь есть, могли бы мы сказать, связь между А — восприятием и B — поведением. Выражаясь несколько устаревшим языком, мы могли бы сказать, что "впечатление" A является причиной "идеи" B. Но более новая фразеология, представляющая это в терминах поведения тела и доступной наблюдению привычки, является более точной и охватывает более широкое поле фактов.

Большинство субстанциальных выводов в науке в противоположность чисто математическим выводам возникает прежде всего из анализа анимальных выводов. Но прежде чем выявлять этот аспект нашей проблемы, рассмотрим сферу анимального вывода в поведении человека.

Практическое (в противоположность теоретическому) понимание языка осуществляется благодаря анимальному выводу. Понимание слова практически состоит из (а) действий слышания его и (b) из причин его произнесения. Вы понимаете слово "лиса", если, услышав его, вы переживаете импульс действовать так, как если бы налицо была реальная лиса, а увидев реальную лису, переживаете импульс сказать слово "лиса". Но вам нет необходимости сознавать эту связь между лисами и словом "лиса"; вывод от слова к реальной лисе или от реальной лисы к слову является анимальным. Иначе дело обстоит с научными словами, вроде "додекаэдр" (двенадцатигранник). Мы узнаем значение таких слов через вербальное определение, и в таких случаях связь слова с его значением, прежде чем стать привычной, сначала осуществляется посредством сознательного вывода.

Слова представляют собой особый вид знаков. Мы можем сказать, что для данного организма О всякий член класса стимулов А является знаком какого-либо члена класса объектов В, если переживание О (организмом) стимула класса А производит реакцию, соответствующую объекту класса В. Однако это все еще не совсем точно. Но прежде чем искать дальнейших уточнений, рассмотрим какой-нибудь конкретный пример, скажем: "Нет дыма без огня". Прежде чем получить свою окончательную формулировку, эта пословица должна была пройти через много различных стадий. Прежде всего должен был существовать многократно повторявшийся опыт восприятий огня и дыма, возникавших или одновременно, или в тесной временной последовательности. Первоначально каждый из них производил свою собственную реакцию: дым реакцию чихания, огонь — реакцию бегства от него.

Но со временем образовалась привычка, и реакцию бегства вызывал дым. (Я имею здесь в виду ту среду, где часты лесные пожары.) После того как выработалась эта привычка, образовались новые: дым ведет к слову "дым", а огонь ведет к слову "огонь". Где есть эти три привычки — дым, вызывающий реакцию, соответствующую огню, дым, вызывающий слово "дым", и огонь, вызывающий слово "огонь", там есть материалы для образования четвертой привычки — привычки к тому, что слово "дым" вызывает слово "огонь". Когда эта привычка образуется в сознании человека, склонного к философским размышлениям, она может быть причиной создания предложения: "нет дыма без огня". Таков по крайней мере схематический очерк очень сложного процесса.

В приведенном примере, когда все эти привычки уже существуют, дым есть знак огня, слово "дым" — знак дыма и слово "огонь" — знак огня. Возможно, что отношение знаков часто оказывается транзитивным, то есть что если А есть знак В, а В есть знак С, то А есть знак С. Это транзитивное отношение их не может быть всегда неизменным, но тенденция к его образованию будет иметь место, если отношения знаков А и В, В и С очень прочно устанавливаются в организме животного. В этом случае, когда слово "дым" является знаком дыма, а дым — знаком огня, слово "дым" производным образом будет знаком огня. Если реальный огонь вызывает слово "огонь", то слово "дым" будет производным образом вызывать слово "огонь".

Попробуем дать определение: организм О имеет "идею" объекта В, если его действие соответствует В, даже в случае если объект В чувственно не дан. Это, однако, требует некоторого ограничения. "Идея" не обязательно вызывает все те реакции, которые может вызывать сам объект; это как раз то, что мы имеем в виду, когда говорим, что идея может быть слабой или представляемой не очень живо. Может ничего не быть, кроме слова "В". Тогда мы скажем, что идея В представляет О всякий раз, когда О обнаруживает какую-либо реакцию, соответствующую В и ничему другому.

Мы можем теперь сказать, что А является знаком В, когда А служит причиной возникновения "идеи" B.

Мы употребляли слово "соответствующий", а это слово нуждается в дальнейшем уточнении. Оно не должно определяться телеологически, как "полезное организму" и ничего больше. Реакция, "соответствующая" В, есть прежде всего реакция, вызываемая чувственной наличностью В независимо от приобретенных привычек. Крик боли при соприкосновении с чем-нибудь очень горячим есть соответствующая реакция в этом смысле. Но мы не можем полностью исключить приобретенные привычки из нашего определения соответствующих реакций. Произнесение слова "лиса", когда вы видите реальную лису, будет соответствующей реакцией. Мы можем внести одно различение: не существует такой независимой от приобретенных привычек ситуации, на которую мы реагировали бы словом "лиса". Мы можем поэтому включить в число "соответствующих" реакций такие, которые в результате привычки происходят в присутствии объекта В, но не происходят самопроизвольно в качестве реакций на что-либо, кроме В, и не происходят в качестве привычных реакций на что-либо, кроме В, за исключением случаев, когда они бывают результатом комбинации привычек.

Вышеприведенное обсуждение дает определение тому, что можно назвать "субъективным" знаком, когда А является причиной идеи B. Мы можем сказать, что A есть "объективный" знак B, когда само В, а не только идея его сопровождает A или следует за ним. С некоторым огрублением мы можем сказать, что со стороны организма происходит ошибка всякий раз, когда субъективный знак не является в то же самое время и объективным знаком; но такое утверждение не будет правильным без квалификации.

Квалификация нужна потому, что мы должны отличать идею, сопровождающуюся верой, от идеи, не сопровождающейся ею. Если бы у вас было два приятеля по имени Бокс и Кокс, то вполне вероятно, что вид Бокса вызвал бы у вас идею Кокса, но не веру в присутствие его. Я думаю, что возникновение идеи без веры есть более сложное явление, чем возникновение ее с верой. Идея представляет собой или предполагает (я сейчас не буду решать, что именно) импульс к определенному действию. Когда импульс не подавляется, то идея сопровождается верой, когда же он подавляется (или тормозится), то идея просто "имеется в сознании". В первом случае мы можем назвать идею "активной", во втором — "задержанной". Ошибки связаны только с активными идеями. Таким образом, ошибка имеет место тогда, когда субъективный знак производит активную идею, причем между знаком и объектом идеи такой последовательности не бывает.

Согласно этому взгляду, ошибка имеет доинтеллектуальное происхождение; она предполагает только телесные привычки. Ошибку совершает птица, когда она, пытаясь вылететь, натыкается на оконное стекло, которого она не видит. Все мы, подобно этой птице, питаем опрометчивые верования, которые, если они оказываются ошибочными, ведут к болезненным потрясениям. Научный метод, как я полагаю, состоит главным образом в устранении таких верований, которые являются, как можно с достаточным основанием думать, источником потрясений, и в удержании таких, против которых нельзя привести никаких определенных аргументов.

Во всем том, что я говорил, я исходил из признания причинных законов по форме "A есть причина B", где A и B суть классы явлений. Такие законы никогда не бывают полностью истинными. Истинные законы могут быть выражены только дифференциальными уравнениями. Но нет никакой необходимости, чтобы они были абсолютно истинными. Нам нужно только констатировать, что в "огромном большинстве случаев (гораздо больше, чем половина случаев), в которых имеет место A, одновременно или непосредственно после него возникает B". Это делает В вероятным всегда, когда имеет место A, и это самое большее, чего мы можем требовать. Я исходил из того, что если в жизни данного организма A часто сопровождалось B, то A будет одновременно или в быстрой последовательности сопровождаться "идеей" B, то есть импульсом к действиям, которые могли бы стимулироваться B. Этот закон страдает неизбежной неопределенностью. Если A и B эмоционально интересны для организма, то даже одного случая их связи может быть достаточно для образования привычки; если нет, то может понадобиться много случаев. Связь числа 54 с умножением 6 на 9 для большинства детей представляет ничтожный эмоциональный интерес; отсюда проистекает трудность изучения таблицы умножения. С другой стороны, пословица: "Пуганая ворона куста боится" показывает, как легко образуется привычка при очень большом эмоциональном интересе.

Как явствует из сказанного, наука начинается и должна начинаться с грубых и готовых обобщений, которые являются только приблизительно истинными и большинство из которых создалось в качестве анимальных выводов еще до того, как они были выражены в словах. Процесс этот имеет следующий вид: некоторое число раз за А следует В, затем А сопровождается ожиданием B; затем (возможно, гораздо позднее) формируется суждение "A есть знак B"; и только тогда, когда уже имеется множество таких суждений, начинается наука. А затем приходит Юм со своим вопросом относительно того, имеем ли мы вообще какое-либо основание рассматривать A как объективный знак B или даже предполагать, что мы будем продолжать считать его знаком B. Это краткий очерк психологии вопроса; он не имеет прямого отношения к его логике.

Повторяю, что различие между анимальным выводом и научным выводом заключается в следующем: в анимальном выводе восприятие A является причиной идеи B, но нет осознания этой связи; в научном выводе (правильном или неправильном) имеется вера, предполагающая и А и В, которую я выразил словами "A есть знак B". Это то явление единичной веры, выражающей связь A и B, которое отличает то, что обычно называется выводом, от того, что я называю анимальным выводом. Но важно отметить при этом, что вере, выражающей связь, во всех наиболее элементарных случаях предшествует привычка анимального вывода.

Возьмем в качестве примера веру в более или менее постоянные объекты. Собака, видя своего хозяина в различных обстоятельствах, реагирует на его присутствие способом, в котором имеются некоторые постоянные черты; это то, о чем мы говорим, что собака "узнает" своего хозяина. Когда собака ищет своего отсутствующего хозяина, то с ее поведением связано нечто большее, чем только узнавание. Трудно описать то, что происходит в ней в этом случае, не прибегая к неподходящему в данном случае интеллектуалистическому языку. Есть соблазн сказать, что здесь есть желание заместить идею объекта впечатлением от него, но это выражение, говорящее, по-видимому, много, на самом деле говорит очень мало. Простейшее наблюдаемое желание у животных сопровождается беспокойным поведением, которое продолжается до тех пор, пока не возникнет определенная ситуация, вслед за чем наступает относительное успокоение. Имеются также физиологические выделения желез, которые использовал И.П. Павлов. Я не отрицаю того, что собаки имеют переживания, более или менее сходные с теми, которые имеем мы, когда испытываем желание, но это соображение является выводом из их поведения, а не чем-то данным в опыте. То, что мы наблюдаем, можно суммировать, сказав, что какая-то сторона поведения собаки унифицируется ее отношением к хозяину, как поведение планеты унифицируется ее отношением к Солнцу. В отношении планеты мы, конечно, не можем сделать вывод, что она "думает" о Солнце; в отношении же собаки большинство из нас делает такой вывод. Но этого различия я пока не буду касаться.

Когда дело доходит до языка, то естественно иметь какое-то одно слово для обозначения тех черт окружающей среды, которые вместе связаны таким образом, каким связаны для собаки появления ее хозяина. В языке имеются собственные имена для объектов, с которыми мы связаны самым близким образом, и имеются общие имена для других объектов. Собственные имена воплощают в себе метафизику обыденного здравого смысла, которая, как и анимальные выводы, предшествует языку. Возьмем, например, такие вопросы детей, как: "Где мама?", "Где мой мяч?" Эти вопросы предполагают, что мамы и мячи, когда их нет налицо, все же где-то существуют и могут, вероятно, благодаря соответствующим действиям стать чувственно воспринимаемыми. Эта вера в постоянные или квазипостоянные объекты основывается на узнавании и, следовательно, как-то предполагает воспоминание. Как бы то ни было, ясно, что со временем, когда ребенок начинает говорить, он приобретает привычку к сходным реакциям на определенную группу стимулов, которая в результате мысленной рефлексии становится верой в постоянные объекты обыденного здравого смысла. Почти то же самое следует сказать и о человечестве того периода, когда начал развиваться язык. Метафизика более или менее постоянных объектов лежит в основе словаря и синтаксиса каждого языка и является основой понятия субстанции. Я хочу сейчас отметить только то, что эта метафизика является результатом интеллектуализирования анимального вывода, связанного с узнаванием.

Перехожу теперь к воспоминанию. О нем я хочу сказать, что общая, хотя и не неизменная, способность его вызывать к себе доверие является предпосылкой научного познания, которая безусловно необходима, если признавать науку в основном истинной, но которую нельзя сделать даже только вероятной никакими аргументами, не признающими воспоминания. Скажу точнее: когда я вспоминаю что-нибудь, то вполне вероятно, что то, что я вспоминаю, действительно было, и я могу как-то оценить степень этой вероятности, исходя из яркости моего воспоминания.

Прежде всего выясним, каково логическое значение утверждения, что воспоминание есть предпосылка познания. Было бы ошибкой выставлять общее утверждение в форме: "То, что вспоминается, вероятно, было". Предпосылкой является скорее каждый отдельный случай воспоминания. Это значит, что у нас есть верования в отношении прошедших событий, которые не выводятся из других верований, но которые тем не менее мы не должны отбрасывать иначе, как на весьма серьезных основаниях (под словом "мы" я здесь имею в виду людей опытных в научном методе и осторожных в отношении того, во что они верят). Серьезные основания должны необходимо предполагать один или несколько научных законов, а также фактические данные, воспринимаемые или вспоминаемые. Когда ведьмы Макбета исчезают, он сомневается, видел ли он их вообще, потому что он верит в постоянство материальных объектов. Но хотя любое воспоминание можно считать ошибочным, оно все же всегда имеет определенный вес, что и вынуждает нас признавать его, когда нет противоречащего свидетельства.

Здесь следует сказать несколько слов о научных законах в их противоположности отдельным частным фактам. Только благодаря признанию законов можно вывести из одного факта вероятность или невероятность другого факта. Если я вспоминаю, что вчера в полдень я был в Америке, а пятью минутами раньше бы на Камчатке, то я буду думать, что одно из моих воспоминаний ошибочно, потому что я твердо убежден, что это путешествие нельзя совершить за пять минут. Но почему я буду думать так? В качестве эмпирика я считаю, что законы природы должны выводиться индуктивно из отдельных конкретных фактов. Но как я могу установить конкретные факты продолжительности путешествия? Ясно, что я должен полагаться отчасти на воспоминание, так как иначе я не буду знать, что я совершил путешествие. Последнее свидетельство в пользу всякого научного закона состоит из отдельных фактов и тех принципов научного вывода, которые я собираюсь исследовать. Когда я говорю, что воспоминание является предпосылкой, я имею в виду, что из фактов, на которых основываются научные законы, некоторые признаются только потому, что они вспоминаются. Они признаются, однако, только как вероятные, и любой из них может впоследствии быть отвергнут, после того как будут открыты такие научные законы, которые сделают отдельное воспоминание невероятным. Но к этой невероятности мы приходим только благодаря признанию большинства воспоминаний правдивыми.

Необходимость воспоминания в качестве предпосылки может стать очевидной, если мы зададим вопрос: на каком основании мы отвергаем гипотезу, что мир начал существовать пять минут назад? Если бы мир действительно начал существовать таким, каким он был пять минут назад, со всеми людьми, их привычками и воспоминаниями, какие люди имели в этот момент, то не было бы никакой возможности узнать, что они только что начали существовать. И все же в этой гипотезе нет ничего логически невозможного. Ничто из того, что происходит теперь, логически не предполагает чего-либо, случившегося в другое время. А законы природы, посредством которых мы выводим прошедшее, сами, как мы видели, зависят в своей истинности о свидетельств воспоминаний. Следовательно, вспоминаемые факты должны рассматриваться наравне с воспринимаемыми фактами как часть наших данных, хотя мы, как правило, приписываем им более низкую степень вероятности, чем фактам наличного восприятия.

Здесь необходимо провести различие, имеющее некоторое значение. Воспоминание есть факт настоящего времени: я вспоминаю сейчас, что я делал вчера. Когда я говорю, что воспоминание является предпосылкой, я не имею в виду утверждать, что из моего настоящего воспоминания я могу вывести вспоминаемое прошедшее событие. В каком-то смысле это так, но в данной связи это не имеет значения. Значение имеет тот факт, что прошедшее событие само является предпосылкой моего познания. Оно не может быть выведено из настоящего воспоминания никак иначе, как только через признание того, что память вообще заслуживает доверия, то есть что вспоминаемое событие, вероятно, действительно было. Признание такого значения воспоминаний и является предпосылкой познания.

Нужно иметь в виду, что, когда я говорю, что то или это является предпосылкой, я не думаю, что оно безусловно истинно; я имею в виду только то, что это есть нечто такое, с чем надо считаться в поисках истины, но что само не является выводом из чего-то, признаваемого нами за истину. Ситуация здесь та же, какая бывает в суде при разборе уголовного дела, когда свидетели противоречат друг другу. Показания каждого свидетеля на первый взгляд имеют какой-то вес, и мы должны искать такую согласованную в своих частях систему данных, которая охватывала бы как можно больше показаний всех свидетелей.

Я перехожу теперь к другому источнику познания, именно к словесному свидетельству. Я не думаю, что общая правильность словесного свидетельства достаточна для того, чтобы делать его предпосылкой в законченной структуре научного познания, но оно является предпосылкой на ранних стадиях, и анимальный вывод склоняет нас к вере в него. Более того, я думаю, что в законченной структуре науки имеется общая предпосылка, необходимая для сохранения словесных свидетельств в качестве заслуживающих доверия в той же степени, как заслуживает его и многое другое.

Рассмотрим прежде всего такие аргументы обыденного здравого смысла, которые имели бы значение, например, в суде. Если двенадцать человек, каждый из которых лжет так же часто, как и говорит правду, независимо друг от друга дают показания об определенном событии, то шанс, что они говорят правду, будет равен отношению числа 4095 к 1. Это отношение может быть принято как практически достоверное, если все эти двенадцать человек не имеют особых оснований лгать. Но и это может случиться. Если в море произойдет столкновение двух кораблей, то во время разбирательства вся команда одного корабля будет клятвенно утверждать одно, а вся команда другого корабля — другое. Если один из этих кораблей потонет со всей своей командой, то в показаниях команды оставшегося корабля будет полное единодушие, в отношении которого, однако, опытные в таких делах судьи будут настроены весьма скептически. Но нам нет надобности углубляться в эти аргументы, анализ которых является делом скорее юристов, чем философов.

В практике обыденного здравого смысла нужно принимать словесное свидетельство, если нет положительных оснований против этого в каком-либо особом частном случае. Причиной, хотя и не оправданием, такой практики является анимальный вывод от слова или предложения к тому, что оно обозначает. Если вы участвуете в охоте на тигров и кто-нибудь воскликнет: "Тигр!", то ваше тело, если вы не будете тормозить ваших импульсов, придет в состояние, очень сходное с состоянием, в котором оно было бы, если бы вы увидели реального тигра. Такое состояние есть вера в то, что тигр находится поблизости; таким образом вы будете верить в словесное свидетельство человека, который сказал слово "тигр". Такие привычки создаются наполовину при изучении языка, на котором говорят, наполовину благодаря привычке говорить "тигр", когда вы его видите. (Я опускаю здесь тонкости грамматики и синтаксиса.) Вы можете, конечно, научиться тормозить импульс к вере; вы можете, например, узнать, что ваш компаньон любит подшутить. Но заторможенный импульс все же существует, а если бы он совсем исчез, вы перестали бы понимать слово "тигр". Это относится даже к таким сухим утверждениям, как "тигры обитают в Индии и в Восточной Азии". Вы можете думать, что слышите это утверждение без каких-либо эмоций, возникающих при видении тигров, и все же, в ближайшую же ночь оно может вызвать у вас кошмар, от которого вы проснетесь в холодном поту и который покажет, что импульсы, порожденные словом "тигр", переживались вами подсознательно.

Это та примитивная доверчивость к словесным свидетельствам, которая является причиной успеха реклам и объявлений. Если вы не являетесь скептиком в несколько большей степени, чем обычно, то вы, если вам часто и настойчиво твердят, что такое-то мыло или такая-то политика является наилучшей, в конце концов поверите в это, а в результате, как это и бывает, какой-то субъект становится миллионером или политическим диктатором. Я, однако, не хочу уклоняться в политику и поэтому прекращаю разговор об этом аспекте веры в словесные свидетельства.

Словесное свидетельство необходимо отличать от информации о значении слов, хотя проводить это различение не всегда легко. Вы научаетесь правильному употреблению слова "кошка" потому, что ваши родители говорят "кошка", когда вы видите реальную кошку. Если бы они не были достаточно правдивы в этом — если бы, например, когда вы видите кошку, они говорили то "собака", то "корова", то "крокодил", — вы никогда не научились бы говорить правильно. Тот факт, что мы научаемся говорить правильно, является свидетельством обычной правдивости родителей. Но в то время как с точки зрения отца или матери произнесение слова "кошка" представляет собой утверждение, с точки зрения ребенка оно является просто шагом к приобретению языковых привычек. Только после того, как ребенок узнает значение слова "кошка", ваше произнесение этого слова становится для него таким же утверждением, как и для вас.

В одном отношении словесное свидетельство оказывается очень важным, именно в том, что оно помогает научиться отличать общественный мир чувств от личного мира мысли, который уже хорошо устанавливается, когда начинается научное мышление. Однажды я читал лекцию большой аудитории, когда какая-то кошка пробралась в помещение и улеглась у моих ног. Поведение аудитории убедило меня в том, что это не была моя галлюцинация. Некоторые (но не все) наши переживания, как это явствует из поведения других (включая сюда и словесные свидетельства), являются общими для всех, кто находится в близком соседстве и у кого нормально функционируют чувства. Сновидения не имеют этого общественного характера; не в большей мере имеет его и большинство "мыслей". Следует отметить, что общественный характер, скажем, удара грома является выводом — первоначально анимальным выводом. Я слышу гром, а человек, стоящий рядом со мной, говорит "гром". Я делаю вывод, что он тоже слышал гром, и пока я не сделаюсь философом, я делаю этот вывод с помощью моего тела, то есть мое сознание порождает верование, что он слышал гром, не проходя при этом через "психический" процесс. Когда я становлюсь философом, я считаю нужным анализировать склонность тела к выводам, включая сюда и веру в общественный мир, который оно (тело) выводит на основе наблюдения за поведением (особенно речевым поведением), сходным с его собственным поведением.

С точки зрения философии интерес представляет вопрос не о том, может ли быть истинным слышимое вами словесное свидетельство, а о том, может ли оно передавать какую-либо информацию. В словесном свидетельстве могут быть отмечены различные стадии, идущие в направлении к полной бессмыслице. Когда вы слышите, как актер на сцене говорит: "Ну и хлебнул же я горя!", вы, конечно, не подумаете, что он жалуется на свой пищевой рацион, и вы знаете, что его утверждение не претендует на то, чтобы ему верили. Когда вы слышите, как сопрано в граммофоне выражающим страдание голосом оплакивает неверность своего возлюбленного, вы знаете, что в ящике граммофона нет никакой женщины и что женщина, которая напела пластинку, выражала пением не свои собственные чувства; она только хотела изображением воображаемого страдания дать вам художественное наслаждение. В XVIII веке ходили слухи о появлении привидения какого-то шотландца, которое якобы упорно повторяло одни и те же слова: "One I was hap-hap-happy, but noo I am mees-erable", но потом оказалось, что это просто кто-то хрипло кашлял и плевался. Наконец, во сне иногда снятся люди, болтающие всякую ерунду, но когда мы просыпаемся, то, конечно, убеждаемся, что ничего этого не было.

Все это дает основание думать, что мы не можем принимать словесное свидетельство, исходя только из его внешней, лицевой ценности. Но тогда встает вопрос: на каком основании мы должны вообще его принимать?

Здесь, так же как и в случае, когда мы верим в звуковые и световые волны, мы зависим от выводов, ведущих нас за пределы нашего переживания. Почему все то, что нам кажется словесным свидетельством, не могло бы быть подобным звукам хриплого кашля и плевков или болтовне героев наших сновидений? Мы не можем отвергнуть эту гипотезу, опираясь на опыт, потому что наш опыт останется одним и тем же независимо от того, какой будет эта гипотеза — истинной или ложной. А во всяком выводе, ведущем нас за пределы как будущего, так и прошедшего опыта, мы не можем полагаться на индукцию. Индукция утверждает, что если часто оказывалось, что за A следует B, то, вероятно, окажется также, что за A последует B и в следующий раз. Этот принцип полностью остается в пределах действительного или возможного опыта.

В случае словесного свидетельства мы зависим от аналогии. Поведение тел других людей — и особенно их речевое поведение — заметно похоже на наше собственное поведение, а наше собственное поведение заметно связано с "психическими" событиями. (В данном случае безразлично, что мы имеем в виду под словом "психический".) На основании этого мы утверждаем, что поведение других людей также связано с "психическими" событиями. Или, скорее, мы принимаем это сначала как анимальный вывод, а затем подыскиваем аргумент аналогии для того, чтобы рационализировать уже возникшую веру.

Аналогия отличается от индукции — по крайней мере в моем употреблении этих слов — тем, что вывод по аналогии, когда он выходит за пределы опыта, не может быть проверен. Мы не можем проникнуть в сознание других людей и наблюдать там мысли и чувства, которые вы выводим из их поведения. Мы вынуждены поэтому или признать аналогию — в ее выходящем за пределы опыта значении — в качестве независимой от чего-либо другого предпосылки научного познания, или же должны найти какой-либо другой, столь же эффективный принцип.

Принцип вывода по аналогии должен быть приблизительно следующим:

Если есть класс случаев, в которых за А следует или его сопровождает В, и другой класс случаев, в которых не может быть установлено наличие В, то имеется вероятность (изменяющаяся в зависимости от обстоятельств В), что в этих случаях также имеется В.

Это не вполне точная формулировка этого принципа, который нуждается в различных ограничениях. Но необходимые дальнейшие уточнения не внесут существенной разницы в отношении тех проблем, которые мы исследуем.

Дальнейший шаг в сторону от опыта связан с выводом относительно таких предметов, как звуковые и световые волны. Обратимся к первым. Допустим, что в пункте О, от которого расходится много путей, вы помещаете заряд пороха и в определенный момент делаете взрыв. Через каждую сотню ярдов на этих путях вы расставляете наблюдателей с флажками. Человек, стоящий у центрального заряда, видит всех наблюдателей, которые получили указание взмахивать флажками, как только они услышат звук взрыва. Оказывается, что все те наблюдатели, которые стоят на равных расстояниях от О, взмахивают флажками в один и тот же момент, тогда как те, которые стоят дальше от О, взмахивают флажками несколько позже тех, которые стоят ближе; более того, время, которое проходит между видимым взрывом и взмахом флажка данного наблюдателя, пропорционально его расстоянию от О. Наука (в согласии со здравым смыслом) делает вывод, что в направлении от О протекает какой-то процесс и что, следовательно, нечто, связанное со звуком, происходит не только там, где стоят наблюдатели, но и там, где их нет. В этом выводе мы выходим за пределы всякого опыта, а не только за пределы нашего личного опыта, как в случае словесного свидетельства. Мы не можем, таким образом, истолковывать науку целиком в терминах опыта даже тогда, когда включаем в истолкование весь опыт.

Принцип, используемый в приведенном выше выводе, может быть предварительно назван принципом пространственно-временной непрерывности в причинных законах. Это то же самое, что и отрицание действия на расстоянии. Мы не можем верить в то, что звуки последовательно достигают последовательно расположенных наблюдателей, без допущения, что что-то проходит через пространственные промежутки между наблюдателями. Если мы будем отрицать это, то наш мир полностью превращается в мир, состоящий из отдельных кусочков и моментов, совершенно непостижимо разобщенных друг с другом. Основой нашей веры является — предположительно — непрерывность всех наблюдаемых движений; так, по-видимому, аналогию можно распространить и на этот вывод. Однако для выяснения принципа, управляющего такими выводами, нужно сказать еще очень многое. Я поэтому откладываю дальнейшие соображения по этому вопросу до следующей главы.

До сих пор я занимался собиранием простых и готовых примеров элементарного научного вывода. Остается дать оценку результатам нашего предварительного обзора.

Закончу суммированием результатов настоящего обсуждения.

Когда мы начинаем мыслить, оказывается, что мы уже обладаем множеством привычек, которые можно назвать "анимальными выводами". Эти привычки состоят в том, что мы действуем в присутствии А более или менее так же, как мы действовали бы в присутствии B, и являются результатом связи A и B, имевшей место в нашем прошедшем опыте. Эти привычки, когда мы начинаем сознавать их, становятся причиной верований вроде: "A всегда (или обычно) сопровождается B". Это один из главных источников того состава верований, с которых мы начинаем, когда приступаем к научным исследованиям; в частности, сюда включается понимание языка.

Другая, донаучная вера, сохраняющаяся и в науке, есть вера в такие более или менее постоянные объекты, как люди и вещи. Прогресс науки очищает эту веру, и в современной квантовой теории от нее остается немного, но наука вряд ли могла бы быть создана без нее.

То, что воспоминание в общем, но не безусловно, заслуживает доверия, является независимым постулатом. Этот постулат необходим для значительной части нашего познания и не может быть установлен посредством вывода из каких-либо положений, не предполагающих его.

Словесное свидетельство, как и воспоминание, является одним из источников наших примитивных верований. Но его не следует считать предпосылкой познания, поскольку оно включается в более широкую предпосылку аналогии.

Наконец, для того чтобы делать выводы о таких вещах, как звуковые и световые волны, необходим принцип, который может быть назвать пространственно-временной причинной непрерывностью или отрицанием действия на расстоянии. Но этот последний принцип очень сложен и требует дальнейшего обсуждения.

<...>

Виды познания

Поиски постулатов научного вывода содержат в себе два вида проблем. С одной стороны, здесь имеется анализ того, что вообще признается за правильный вывод с целью раскрытия участвующих в нем принципов; это исследование является чисто логическим. С другой стороны, здесь встречается та трудность, что на первый взгляд имеется мало оснований предполагать, что эти принципы истинны, и еще меньше оснований предполагать, что истинность их уже известна. Я думаю, что вопрос о том, в каком смысле (если этот смысл вообще имеется) эти принципы могут быть известны, требует анализа понятия "познание". Это понятие слишком часто трактуется так, как если бы оно имело вполне ясный и единый смысл. Мое собственное мнение таково, что многочисленные философские затруднения и споры возникают из-за недостаточного осознания различий между разными видами познания и из-за той неопределенности и недостоверности, которая характеризует большую часть того, что мы, по нашему мнению, знаем. Когда обсуждаются психические понятия, важно также помнить именно о непрерывности нашего эволюционного развития из низших животных. "Познание", в частности, не должно определяться способом, который предполагает непроходимую пропасть между нами и нашими предками, не имевшими тех преимуществ, которые дает обладание языком.

То, что признается за познание, имеет две разновидности; во-первых, познание фактов, во-вторых, познание общих связей между фактами. С этим различием очень тесно связано другое, а именно существует познание, которое может быть описано как "отражение", и познание, которое состоит в способности к разумному действию. Монады Лейбница "отражают" вселенную и в этом смысле "познают" ее; но поскольку монады никогда не взаимодействуют, они не могут "действовать" на что-либо внешнее по отношению к ним. Это логическая крайность одной концепции "познания". Логической крайностью другой концепции является прагматизм, который был впервые провозглашен К. Марксом в его "Тезисах о Фейербахе" (1845): "Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, то есть действительность и мощь, посюсторонность своего мышления… Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его".

Обе эти концепции — лейбницевская и марксовская — являются, по моему мнению, неполными. Говоря очень грубо и приблизительно, первая применима к познанию фактов, а другая — к познанию общих связей между фактами. В обоих случаях я говорю также и о невыводном знании. Наши исследования, связанные с вероятностью, показали нам, что должно существовать невыводное знание не только фактов, но также и связей между фактами.

Наше знание о фактах, поскольку оно не является выводным, имеет два источника — ощущение и память. Из них ощущение является более основным, поскольку мы можем вспомнить только то, что было чувственным опытом. Но хотя ощущение и есть источник познания само по себе, оно не является — в любом обычном смысле — познанием. Когда мы говорим о "познании", мы обычно подразумеваем различие между познающим и тем, что познается, тогда как в ощущении нет такого различия. "Восприятие" в том смысле, в каком это слово употребляется большинством психологов, имеет познавательную природу, но это происходит благодаря тем добавлениям, которые присоединяются к чистому ощущению опытом или, возможно, врожденным предрасположением. Но эти добавления можно рассматривать как "познание" только в том случае, если имеются связи между ощущением и другими фактами, находящимися вне моего мгновенного психического состояния, и эти связи должны иметь соответствующее отношение к связи между чистым ощущением и тем остатком психического состояния, которое называется процессом восприятия. Переход от ощущения к восприятию, следовательно, предполагает не только факты, но и связи между фактами. Он предполагает эти связи, однако только в том случае, если восприятие рассматривается как форма познания; как психологическое событие восприятие есть простой факт но такой, который может и не быть правдивым в отношении того, что он добавляет к ощущению. Он правдив только тогда, когда имеются определенные связи между фактами, например между зрительным образом железа и его твердостью.

Воспоминание является наиболее чистым образцом отражательного познания. Когда я вспоминаю какое-либо музыкальное произведение или лицо приятеля, состояние моего сознания похоже, хотя и с некоторым отличием, на то, каким оно было, когда я слушал музыку или видел лицо приятеля. Если я обладаю достаточным умением, я могу сыграть это музыкальное произведение или нарисовать лицо по памяти и затем сравнить свою игру или рисунок с оригиналом или, скорее, с чем-либо, что — как я имею основание верить, очень похоже на оригинал. Но мы вполне доверяем нашей памяти даже в том случае, если она не выдерживает этого испытания. Если наш приятель появляется с синяком под глазом, мы спрашиваем: "Что с вами случилось?" но не говорим: "Я забыл, что у вас был синяк под глазом". Проверка памяти, как мы уже имели случай отметить, заключается только в подтверждении ее данных; значительная степень правдоподобия приписывается воспоминанию за его собственный счет, особенно если оно оказывается живым и свежим.

Воспоминание является точным не в отношении той помощи, которую оно оказывает в обработке настоящих и будущих фактов, а в отношении его сходства с прошлым фактом. Когда Герберт Спенсер спустя пятьдесят лет снова увидел женщину, которую он любил, будучи молодым человеком, и которую он воображал себе все еще молодой, он именно благодаря этой точности его воспоминания оказался неспособным осознать настоящий факт. В отношении воспоминания определение "истины" и, следовательно, "знания" заключается в сходстве настоящего воображения с прошлым чувственным опытом. Способность обрабатывать настоящие и будущие факты при некоторых обстоятельствах может быть подтверждающей, но никогда не может определить, что мы имеем в виду, когда мы говорим, что определенное воспоминание является "знанием".

Ощущение, восприятие и воспоминание по существу своему относятся к дословесному опыту; и мы можем думать, что они не очень сильно различаются у нас и у животных, от которых они к нам перешли. Когда же мы подходим к знанию, выражаемому в словах, мы, по-видимому, неизбежно теряем кое-что из особенностей того опыта, который мы стараемся описать, поскольку все слова классифицируют. Но здесь имеется важный момент, который следует подчеркнуть: хотя слова в каком-то смысле и классифицируют, человек, который их употребляет, не обязательно сам должен делать это. Ребенок научается отвечать на стимулы определенного рода словом "кошка"; это причинный закон, аналогичный тому, как спичка, зажигаясь, реагирует на определенного рода побудитель. Но спичка не классифицирует стимул как "зажигающий", и ребенок тоже не обязательно классифицирует стимул, когда дает ответ "кошка". Действительно, мы попадаем в бесконечный регресс, если не осознаем, что употребление такого слова, как "кошка", не предполагает классификацию. Никто не может произнести дважды в один момент слово "кошка"; классификация различных случаев употребления слова есть процесс, подобный классификации животных как образцов того или иного вида. В действительности, следовательно, классификация имеет более позднее происхождение, чем начало употребления языка. Все включенное в первоначальную деятельность, выглядящее как классификация, представляет более близкое сходство в ответах на определенные стимулы, чем сходство в самих стимулах. Два случая употребления слова "животное" больше похожи друг на друга, чем мышь и гиппопотам. Вот почему язык помогает, когда мы хотим найти то общее, что имеют все животные.

Когда я представляю себе по памяти картину какого-либо события, то, что я имею в виду, называя ее "истинной", ни в какой степени не является условным. Она "истинна", поскольку имеет такое же сходство со своим прототипом, как и образ. Если же образ ощущается как воспоминание, а не только как воображение, он является "знанием" в той же самой степени, в какой он "истинен".

Но как только при этом употребляются слова, сюда включается элемент условности. Ребенок, увидя крота, может сказать "мышь"; это ошибка в условности, подобная грубости в отношении к своей тете. Но если человек, отлично владеющий языком, увидит мельком крота и скажет "мышь", то его ошибка будет уже не в условности, и если он имеет возможность дальнейшего наблюдения, то он скажет: "Нет, я вижу, что это крот". До того как всякое словесное утверждение может рассматриваться как выражение знания или заблуждения, должны быть даны определения — номинальные или наглядные — всех употребляемых в таком утверждении слов. Все наглядные определения, а следовательно, и определения вообще являются до некоторой степени неопределенными. Шимпанзе, безусловно, являются обезьянами, но в ходе эволюции должны были быть животные, которые были промежуточной формой между обезьянами и людьми. Каждое эмпирическое понятие, безусловно, применимо к каким-либо одним объектам и неприменимо к другим, а в промежутке между ними имеется область сомнительных объектов. В отношении этих объектов классификационные утверждения могут быть более или менее истинными или могут быть столь близкими к середине сомнительной области, что бесполезно рассматривать их и как истинные и как ложные.

Назначение технических средств науки — сокращение этой области недостоверности. Измерения даются с точностью до стольких-то значащих знаков и указывается возможная ошибка. Иногда "естественные виды" делают ошибку практически невозможной. В существующем мире, вероятно, нет ни одного животного, в отношении которого было бы сомнение, является ли оно несомненно мышью или несомненно не мышью; сомнительные случаи, которые должны были возникнуть в ходе эволюции, больше не существуют. В физике атомы принадлежат к ограниченному числу дискретных видов: "уран-235" есть понятие, которое всегда или недвусмысленно применимо, или недвусмысленно не применимо к каждому данному атому. Вообще говоря, недостоверность из-за неопределенности ограничена, поддается учету и существует только в небольшом проценте тех утверждений, которые мы собираемся делать — во всяком случае там, где можно применить научный аппарат.

Оставляя в стороне неопределенность зададимся вопросом, что принимает участие, когда мы выдвигаем такие утверждения, как: "Это мышь". Зрительное ощущение заставляет нас верить, что в том направлении, в котором мы смотрим, имеется животное, обладающее прошлым и будущим и всеми теми характеристиками (сверх и помимо видимого образа), которые составляют для нас определение слова "мышь". Если мы правы в этой очень сложной вере, то во внешнем мире должны быть связи между фактами, подобные связям, существующим между зрительным ощущением и верованием, причиной которого оно является. Если этих связей нет, — как, например, мышь — не "реальная", а фотографический снимок, — то наша вера ошибочна. Таким образом, связи между фактами имеют отношение к определению истинности или ложности того, что может считаться суждениями восприятия.

Какая-то часть, — но не целое, как я думаю, — того, что утверждается, когда я говорю: "Это мышь", — состоит из ожиданий и гипотетических ожиданий. Мы думаем, что если мы будем продолжать наблюдение, то мы или будем продолжать видеть мышь, или увидим, как она скроется в какую-нибудь дырку или трещину; мы были бы удивлены, если бы она вдруг исчезла посреди пола, хотя в кино было бы нетрудно показать и это. Мы думаем, что если бы мы прикоснулись к ней, то получили бы ощущение, какое получают от мыши. Мы предполагаем, что если этот фотографический снимок будет двигаться, то будет двигаться как мышь, а не как лягушка. Если бы мы были анатомами, мы могли бы думать, что при ее вскрытии мы обнаружили бы в ней мышиные органы. Но когда я говорю, что мы "думаем" о всех этих вещах, то это звучит слишком определенно. Мы будем думать о них, если нас спросят; мы будем удивлены, если произойдет нечто противоположное всему этому; но, как правило, то, что может развиться в эти мысли, есть нечто довольно неопределенное и неоформленное. Мы, по моему мнению, можем сказать, что нормально воспринимаемый объект вызывает ответ двух видов: с одной стороны, некоторые более или менее неосознанные ожидания и, с другой стороны, определенные импульсы к действию, хотя это действие может заключаться в продолжающемся наблюдении. Имеется некоторая связь между этими двумя видами ответа. Например, продолжающееся наблюдение предполагает ожидание, что объект будет продолжать существовать; мы не имеем такого ответа на вспышку молнии.

Часто ожидание бывает гораздо более определенным, чем в тех случаях, которые мы рассматривали. Вы видите закрывающуюся от ветра дверь и ожидаете услышать звук хлопающей двери. Вы видите приближающегося знакомого и ожидаете его рукопожатия. Вы видите заходящее солнце и ожидаете, что оно скроется за горизонтом. Очень большая часть повседневной жизни состоит из ожиданий; если бы мы оказались в обстановке, настолько незнакомой, что не знали бы, чего ожидать, мы испытывали бы сильное чувство страха (посмотрите на фотографии стада слонов, обращающихся в паническое бегство, едва увидев самолет). Желание знать, что нас ожидает составляет большую часть любви к своему дому, а также и импульса к научному исследованию. Ученые, вынужденные путешествовать, выдумали однородность пространства, потому что они чувствуют себя неспокойно при мысли, что "нет больше такого же места, как свой дом".

Ожидания, если их проанализировать, предполагают веру в причинные законы. Но в их примитивной форме они, по-видимому, не предполагают такой веры, хотя они бывают истинными только в той степени, в какой истинны относящиеся к делу причинные законы. В развитии ожидания имеется три стадии. На самой примитивной стадии наличие А служит причиной ожидания В, но без какого-либо осознания связи; на второй стадии мы верим, что "А — налицо, следовательно, будет и В", на третьей стадии мы поднимаемся до общего гипотетического суждения: "Если есть А, то будет и В". Переход от второй стадии к третьей никоим образом не является легким; необразованные люди испытывают большое затруднение с гипотетическим суждением, истинность предположения которого неизвестна.

Хотя эти три состояния сознания различны, условие истинности предполагаемой веры у них в общем одно и то же, именно — существование причинной связи между А и В. Конечно, в первой форме, где наличие А служит причиной ожидания B, В может наступить случайно, и тогда ожидание будет подтверждено, но это не будет происходить обычно, если нет какой-то связи между A и B. Во второй форме, когда мы говорим "А — налицо, следовательно, будет и В", — слово "следовательно" нуждается в интерпретации, но в его обычном понимании оно не будет считаться оправданным, если связь между А и B была случайной и имела место только в одном этом случае. В третьей форме причинный закон явно утверждается.

При каких обстоятельствах такие верования могут считаться "знанием"? Этот вопрос предполагается во всякой попытке ответить на другой вопрос: "В каком смысле можно говорить, что мы знаем необходимые постулаты научного вывода".

Я считаю, что знание есть вопрос степени. Мы можем не знать, что, "конечно, за А всегда следует В", но мы можем знать, что, "вероятно, за А обычно следует В, где слово "вероятно" должно быть взято в смысле "степени правдоподобия". Именно в этой смягченной форме я буду исследовать, в каком смысле и до какой степени наши ожидания могут считаться "знанием".

Прежде всего мы должны рассмотреть то, что мы должны иметь в виду под "ожиданием", не забывая при этом, что здесь мы имеем дело с чем-то таким, что может существовать и у немых животных и что не предполагает языка. Ожидание есть форма веры, и многое из того, что можно сказать о нем, применимо в вере вообще, но в данном контексте мы касаемся только ожидания. С состоянием ожидания в его более яркой форме все мы хорошо знакомы. Перед забегом на ипподроме вы напряженно ожидаете выстрела, являющегося сигналом для старта. В карьере, где проводятся взрывные операции, в то время, когда должен произойти взрыв, вы, ожидая его, испытываете состояние некоторой напряженности. Когда вы идете встретить друга на платформе станции, полной народу, вы пристально разглядываете лица, сохраняя ожидаемое лицо в вашем воображении. Эти различные состояния являются отчасти психическими, отчасти физическими; тут имеется приспособление мускулов и органов чувств и обычно также нечто воображаемое (что может быть только словами). В определенный момент или совершается нечто такое, что дает вам чувство: "именно так", или вы чувствуете, что это "удивительно". В первом случае ваше ожидание "истинно", во втором — "ложно".

Многочисленные и различные физические и психические состояния — все могут быть ожиданиями одного и того же события. Здесь возможны разные дозы образности, разные степени мускульного приспособления, разная интенсивность адаптации органов чувств. Когда то, что ожидается, не является непосредственным или не интересным, ожидание может состоять просто в вере в определенное предложение будущего времени, вроде, например, следующего: "Завтра ночью будет затмение Луны". "Ожидание В может быть определено как всякое состояние сознания и тела, такое, что если В совершается в должное время, то мы имеем чувство, выражаемое словами "именно так", а если В не совершается в это время, то у нас возникает чувство, выражаемое словом "удивительно". Я не думаю, что есть какой-либо другой способ определения того, что есть общего во всех состояниях, являющихся ожиданиями данного события. Мы уже определили то, что делает ожидание "истинным"; оно "истинно", когда оно сопровождается чувством "именно так". Мы должны теперь исследовать то, что делает ожидание "знанием". Поскольку каждый случай познания есть случай истинной веры, но не наоборот, постольку мы должны исследовать то, что должно быть добавлено к истине, чтобы истинное ожидание считалось "знанием".

Легко придумать случаи истинного ожидания, не являющегося знанием. Допустим, что на нас произвел впечатление мудрец с длинной седой бородой, в великолепном одеянии, полный восточной мудрости. Допустим, что он говорит (а вы ему верите), что он обладает способностью предсказывать будущее. И допустим, что, когда вы бросаете монету, он говорит, что она выпадет лицевой стороной, и она действительно выпадает лицевой стороной. Если его притязания на предсказания не имеют основания, то у вас было истинное ожидание, но не знание. Или, беря более простой пример, допустим, что вы ждете телефонного звонка от X. В этом случае ваше ожидание, что телефон зазвонит, хотя и является истинным, но не является знанием. Или допустим, что, имея склонность к скептицизму и противоречиям, вы ожидаете дождя потому, что сводка погоды говорит, что погода будет хорошая, и если затем пойдет дождь, то было бы оскорблением метеорологов называть ваше ожидание "знанием".

Ясно, что ожидание не есть знание, если оно является результатом доказательства с ложными посылками. Если я думаю, что за А почти всегда следует В, то увидев А, я поэтому ожидаю В; если же на самом деле за А очень редко следует В и то, что оно в этот раз последовало за А, является одним из редких случаев, тогда мое истинное ожидание В не может считаться знанием.

Но эти случаи не являются действительно трудными. Ожидания животных и людей, за исключением редких моментов научных ожиданий, вызываются опытными данными, которые логик мог бы считать посылками индукции. Моя собака, когда я беру ее поводок, возбуждается ожиданием прогулки. Она ведет себя так, как если бы она рассуждала: "Взятие хозяином поводка (А) неизменно сопровождалось в моем опыте прогулкой (В); следовательно, вероятно, так будет и в этот раз". У собаки, конечно, не бывает такого процесса рассуждения. Но собака так устроена, что если за А часто в ее опыте следовало В и если В для нее эмоционально интересно, то А заставляет ее ожидать В. Иногда собака права в своем ожидании, но иногда ошибается. Допустим, что на самом деле за A всегда или почти всегда следует В; может ли мы сказать в этом случае, что собака права в своем ожидании В?

Мы можем перевести наш вопрос на одну ступень дальше. Допустим, что, хотя за А действительно всегда следует В, все же только одно это обобщение оказывается правильным, а большинство логически сходных обобщений ложно. В этом случае мы должны рассматривать как удачу для собаки то, что она попала на случай, когда ошибочный процесс случайно ведет к истинному результату. Я не думаю, что в таком случае ожидание собаки может рассматриваться как "знание".

Но теперь допустим не только то, что за А действительно почти всегда следует В, но и дальше, что испытанные в опыте случаи следования В после А принадлежат к определяемому классу случаев, в котором это обобщение почти всегда действительно истинно. Признаем ли мы теперь ожидание собаки за "знание"? Я считаю, что, хотя обобщения рассмотренного рода фактически почти всегда истинны, мы все же не знаем основания, почему оно должно быть таким. Мое мнение таково, что в таком случае ожидание собаки должно быть признано за "знание". А если так, то научные индукции также являются "знанием", если только мир имеет определенные характеристики. Я пока оставляю открытым вопрос, знаем ли мы и в каком смысле, что мир имеет эти характеристики.

На протяжении этой книги мы признавали субстанциальную истинность науки и задавали себе вопрос, что представляют собой процессы, посредством которых мы приходим к научному знанию. Мы, следовательно, правы в признании, что животные приспособились к их среде в большей или меньшей степени, как утверждают биологи. Теперь животные, с одной стороны, имеют определенные врожденные склонности, а с другой — способность приобретать привычки. Оба эти качества у способных к выживанию видов должны определенным образом соответствовать фактам среды. Животное должно есть подходящую для него пищу, спариваться с членом его собственного вида и (у высших животных) научиться избегать опасностей. Привычки, которые оно приобретает были бы бесполезны, если бы в мире не было определенных причинных единообразий. Эти единообразия не обязательно должны быть абсолютными: вы можете травить крыс, примешивая мышьяк к тому, что им кажется привлекательной пищей. Но если бы пища, которая их привлекает, не была бы обычно здоровой, крысы вымерли бы. Все высшие животные быстро приобретают привычку искать пищу в местах, где они находили ее раньше; эта привычка полезна, но только при признании определенных единообразий. Таким образом, выживание животных покоится на их тенденции действовать определенными способами, что обязано своей полезностью тому факту, что обобщение гораздо чаще подтверждается, чем это внушает нам чистая логика.

Но какое — может спросить нетерпеливый читатель — отношение имеют привычки животных к людям? Согласно традиционной концепции "знания" никакого. Согласно же концепции, которую я хочу защищать, — очень большое. По традиционной концепции, знание в своих лучших проявлениях есть интимный и почти мистический контакт между субъектом и объектом, в отношении которого некоторые могут в будущей жизни иметь полный опыт в блаженном видении. Кое-что из этого прямого контакта — как нас уверяют — существует в восприятии. Что же касается связей между фактами, то старые рационалисты приравнивали естественные законы к логическим принципам или непосредственно, или же обходным путем, с помощью божественной благости и мудрости. Все это устарело, за исключением того, что касается восприятия, которое многие все еще рассматривают как дающее непосредственное знание, а не как сложную и причудливую смесь ощущения, привычки и физического причинения, чем, как я доказывал, восприятие является. Вера в общее, как мы видели, имеет только довольно косвенное отношение к тому, во что, как утверждают, верят; когда я верю без слов, что скоро будет взрыв, совсем невозможно с точностью сказать, что совершается во мне. Вера в действительности имеет сложное и несколько неопределенное отношение к тому, во что верят, как и воспринимание к тому, что воспринимается.

Но то, что мы должны сейчас рассмотреть, не является верой или знанием в отношении частных фактов, а касается отношений между фактами, таких, которые предполагаются, когда мы верим, что "если А, то В".

Связи, которые меня интересуют, имеют определенную общность. В границах полного комплекса сосуществования я могу заметить части, имеющие пространственные и временные отношения; такие отношения имеют место среди частных данных восприятия, и они не входят в задачу моего рассмотрения. Отношения, которые я намереваюсь рассмотреть, являются общими, вроде связи между собачьим поводком и прогулкой. Но когда я говорю, что ни являются "общими", а не думаю с необходимостью, что они не имеют исключений; я имею в виду только то, что они истинны в таком огромном большинстве случаев, что в каждом отдельном случае имеется высокая степень правдоподобия при отсутствии противоположного свидетельства в отношении этого отдельного случая. Таковы обобщения, на которых мы основываем наше поведение в повседневной жизни: например, "хлеб питает", "собаки лают", "гремучие змеи опасны". Ясно, что такие верования, в той их форме, в которой они появляются в книгах по логике, имеют историю, которая должна — если ее проследить достаточно далеко — привести нас назад к привычкам животных. Эту-то историю я и хочу проследить.

Чисто логический анализ предложения "Собаки лают" скоро раскрывает сложности, которые делают невероятным, чтобы обычные люди могли понять столь далекое, таинственное и универсальное. Первой стадией для логики является подстановка: "чем бы ни было х, или х не собака, или х лает". Но поскольку собаки лают только иногда, вы должны вместо "х лает" подставить утверждение "существует время t, когда х дает". Затем вы должны подставить то или другое из двух возможных определений "t", данных в четвертой части. Наконец, вы получите колоссально длинное утверждение не только о собаках, но обо всем во вселенной, настолько сложное, что оно не может быть понято никем, кроме человека, обладающего значительной тренировкой в математической логике. Но допустим, что вы должны объяснить такому человеку ваше утверждение "Собаки лают", но так как он иностранец, обладающий знанием только математического языка, то он не знает слов "собака" и "лает". Что вы будете делать? Вы, конечно, не будете докладывать ему всю эту вышеприведенную логическую чепуху. Вы укажете на вашу собаку и скажете: "собака"; затем вы растревожите собаку так, чтобы она залаяла, и скажете: "лает". Иностранец тогда поймет вас, хотя ему" как логику, это совершенно не нужно. Здесь выясняется, что психология общих предложений (высказываний) есть нечто весьма отличающееся от их логики. Психология есть то, что имеет место, когда мы верим в эти предложения; логика есть, возможно, то, что должно было бы иметь место, если бы мы были логическими святыми.

Все мы верим, что все люди смертны. Что происходит в тот момент, когда мы переживаем действительный акт веры в это? Возможно, что в этот момент у нас имеется вера в то, что слова правильны, без всякой мысли о том, что они значат. Но если мы попытаемся проникнуть в то, что эти слова обозначают, то что мы будем делать? Мы, конечно, не будем видеть расставленную перед нашим умственным взором обширную серию смертных постелей, по одной на каждого человека. То, что мы будем действительно думать, если захотим, будет, вероятно, что-нибудь вроде следующего: "Вот такой-то старик, ему 99 лет, а он бодр как всегда, но я полагаю, что когда-то он все-таки умрет. А вот такой-то молодой человек, несмотря на свое атлетическое сложение и безграничную жизнеспособность также не будет жить вечно. А вот была некогда армия Ксеркса, мысль о смертности которой заставляла его ронять слезы; все они умерли. И я сам, хотя мне и трудно вообразить мир без меня, умру, но, надеюсь, не очень скоро. И так далее, кого бы вы не упомянули". Без всех этих не относящихся к делу деталей трудно охватить общее предложение, за исключением того случая, когда оно представляет собой форму слов, интерпретация которых остается неясной. Действительно, в свете вышеприведенного длинного разъяснения общее предложение никогда не выражается иначе, кроме как в туманной форме с помощью слов "и так далее".

Я полагаю, что то, что действительно составляет веру в общие предложения, является психической привычкой; когда вы думаете об отдельном человеке, вы думаете: "Да, он смертей", если только возникает вопрос о смертности. Это и есть подлинная суть по видимости, не относящейся к делу детали: она заставляет вас осознать то, во что верят, когда говорят: "все люди смертны".

Если это так, то мы можем допустить дословесную форму общей веры. Если животное имеет такую привычку, что при наличии конкретного А оно ведет себя так, как до приобретения привычки оно вело себя при наличии конкретного В, тогда я скажу, что животное верит в общее предложение: "Каждый (или почти каждый) конкретный случай А сопровождается (или за ним следует) случаем В". Это значит, что животное верит в то, что эта форма слов обозначает.

Если это так, то становится ясным, что привычка животного существенна для понимания психологии и биологического происхождения общих верований.

Далее, поскольку соответствующие привычки нужны для всяких действий, постольку вышеприведенную теорию можно привести в отношение к прагматистской теории "истины", хотя только в отношении общих законов, но не в отношении познания отдельных фактов. Здесь, однако, имеются различные сложности и ограничения, исследовать которые для нашей настоящей цели нет надобности.

Возвращаясь к определению "знания", я скажу, что животное "знает" общее предложение: "За А обычно следует В, если выполняются следующие условия:

    1. Животное неоднократно испытывало, как за А следовало B.
    2. Этот опыт заставил животное вести себя при наличии А более или менее так же, как оно раньше вело себя при наличии В.
    3. За А действительно обычно следует B.
    4. A и B такого характера или так относятся друг к другу, что в большинстве случаев, где этот характер или отношение имеется, частота наблюдаемых следований является свидетельством вероятности общего, если не неизменного закона следования.

Очевидно, что четвертое условие ставит трудные проблемы. С ним мы будем иметь дело в последующих главах.

Роль индукции

Форма вывода, называемая "индукцией через простое перечисление" (которую я буду называть просто "индукцией"), занимает со времени Бэкона до Рейхенбаха очень своеобразное положение в большинстве оценок научного вывода: на нее смотрят, как на палача, то есть как на нечто необходимое, но неприятное, о чем не говорят, если этого можно избежать, — за исключением тех, кто, подобно Юму, отказывается ограничивать себя канонами хорошего вкуса. Что касается меня, то я считаю, что работа Кейнса, рассмотренная выше (часть пятая, глава VIII), меняет центр тяжести, делая индукцию уже не посылкой, а применением математической вероятности к посылкам, полученным независимо от индукции. Тем не менее индуктивное свидетельство существенно для подтверждения принятых обобщений, как научных, так и взятых из повседневной жизни. В этой главе я хочу выяснить, каким образом индукция оказывается полезной и почему она не является посылкой.

В предшествующих главах мы видели, каким образом получается, что, когда мы начинаем думать, мы оказываемся уже верящими в бесчисленные обобщения, вроде "собаки лают" или "огонь жжет", причиной которых является прошлый опыт, действующий с помощью механизма условного рефлекса и образования привычки. Когда мы начинаем думать о наших верованиях, если мы имеем склонность к логике, мы хотим узнать, можно ли признать причину нашей веры за основание для нее, и, поскольку причиной является повторение, мы испытываем желание оправдать этим индукцию. Однако из наших прежних исследований выявилось, что мы можем найти способ подтверждения лишь для одних индукций, но не для других. Подтверждать индукцию как таковую невозможно, поскольку можно показать, что она ведет столь же часто к заблуждению, как и к истине. Тем не менее в подходящих случаях она сохраняет большое значение как средство повышения вероятности обобщений. В отношении того, что представляют собой подходящие случаи, мы имеем чувство, которое хотя и является чрезвычайно ненадежным, но оказывается достаточным, чтобы отбросить множество ложных видов индукции, изобретаемых логиками, но которых не примет ни один здравомыслящий человек.

Мы должны попытаться подставить на место этого чувства нечто такое, что, не противореча ему, будет вместе с тем чем-то более явным и надежным.

Ясно, что условный рефлекс, или "анимальная индукция" (animal induction), не создается всякий раз, когда А и В часто бывают вместе или быстро следуют один за другим. А и В должны быть такими вещами, чтобы животное было склонно замечать их. Если В эмоционально интересно, требуется гораздо меньшее число повторений, чем тогда, когда оно не интересно. Индукции животных и дикарей в отношении того, что жизненно касается их благополучия, чрезвычайно быстры; склонность к обобщениям в значительной мере ослабляется образованием. Но против этого должен быть выставлен тот факт, что научная тренировка является причиной того, что замечаются такие вещи, которых животное никогда бы не заметило. Животное замечает, когда и где оно находит пищу, и стимулируется запахом пищи, но не замечает химических ингредиентов почвы или эффекта удобрений. Животное также неспособно к предположениям, оно не может сказать: "Я заметил несколько случаев, когда за А следовало В; возможно, что так происходит всегда, и во всяком случае стоит поискать другие примеры". Но хотя ученый, когда он находится в поисках индукции и замечает многое, что животное не заметило бы, он все же ограничен — в отношении А и В своей индукции — определенными видами вещей, которые кажутся ему внушающими доверие. Насколько это непреднамеренное и едва ли сознательное ограничение совпадает с ограничениями, которые должны быть наложены на индукцию для того, чтобы сделать ее действенной, — является трудным и темным вопросом, в отношении которого я не высказываю какое-либо мнение.

Что касается научного использования индукции, я признаю достигнутые Кейнсом результаты, разъясненные в одной из предшествующих глав. На этой стадии исследования, может быть, будет полезно напомнить эти результаты.

Кейнс допускает некое обобщение вроде "все А суть В", для которого до каких-либо наблюденных случаев имеется вероятность p0. Он допускает, далее, что некоторое число благоприятных случаев х1, х2, x3, …, xn наблюдалось и что не наблюдалось ни одного неблагоприятного случая. Вероятность обобщения после первого благоприятного случая должна стать p1, после первых двух p2, и так далее так что pn есть вероятность этого обобщения после n благоприятных случаев. Мы хотим знать, при каких обстоятельствах рn стремится к 1 как своему пределу, когда n безгранично возрастает. Для этой цели мы должны учесть вероятность того, что мы наблюдали бы n благоприятных случаев и ни одного неблагоприятного, если бы обобщение было ложным. Допустим, что мы назовем эту вероятность qn. Кейнс показывает, что pn стремится к 1 как своему пределу, когда n возрастает, если отношение qn к pn стремится к нулю, по мере того, как n возрастает. Это требует, чтобы p0 было конечным и чтобы qn стремилось бы к нулю по мере возрастания n. Одна индукция не может сказать нам, когда — если вообще это возможно — эти условия выполняются.

Рассмотрим условие, что р0 должно быть конечным. Это значит, что предлагаемое обобщение "все А суть В", до того как мы наблюдали какие-либо случаи — благоприятные или неблагоприятные, — имеет кое-что в свою пользу, так что во всяком случае оно является предположением, заслуживающим исследования. Вероятность р0, согласно трактовке Кейнса, относится к общим данным h, которые, по-видимому, могут включать в себя все что угодно, кроме тех случаев А, которые суть или не суть В. Очень трудно удержаться от мысли о данных, как состоящих, по крайней мере отчасти, из аналогичных хорошо установленных обобщений, из которых мы выводим свидетельство в пользу обобщения "все А суть В". Например, вы хотите доказать, что всякая медь является проводником электричества. До экспериментирования с медью вы испытываете многие другие элементы и находите, что каждый элемент по-своему ведет себя в отношении проведения электричества. Вы из этого индуктивно заключаете, что или всякая медь проводит электричество, или никакая медь не является его проводником; ваше обобщение, следовательно, имеет доступную оценке вероятность еще до того, как наблюдения начались. Но поскольку это доказательство пользуется индукцией, оно бесполезно для нашей цели. До того как мы сделаем индукцию, что все элементы по-своему ведут себя в отношении проведения электричества, мы должны спросить, какова была вероятность этой индукции до того, как мы имели какие-либо случаи убедиться в ее истинности или ложности. Мы можем в свою очередь подвести эту индукцию под более широкую: мы можем сказать: "Было испытано большое число свойств, и в отношении каждого из этих свойств было найдено, что каждый элемент ведет себя своеобразно; следовательно, вероятно, что проведение электричества также является таким свойством". Но этому процессу подведения индукций под более общие в практике должен быть предел, и где бы мы ни остановились, при любом данном состоянии нашего знания, данные, суммированные в h Кейнса, не должны быть такими, чтобы иметь отношение к делу; только в том случае сделанная индукция признается.

Мы, следовательно, должны искать такие отличающиеся от индукции принципы, чтобы при наличии определенных данных, не имеющих формы "все А суть В", обобщение "все А суть В" имело бы конечную вероятность. При наличии таких принципов и обобщения, к которому они применяются, индукция может сделать обобщение вероятным в возрастающей степени с вероятностью, приближающейся к достоверности как своему пределу, когда число благоприятных случаев неопределенно возрастает. В таком доказательстве принципы, о которых идет речь, являются посылками, к которым индукция не принадлежит, так как в той форме, в которой она используется, она представляет собой аналитическое следствие конечно-частотной теории вероятности.

Наша задача, следовательно, заключается в нахождении принципов, которые будут делать соответствующие обобщения вероятными еще до свидетельства в их пользу.

Остается рассмотреть другое условие Кейнса, именно то, что qn должно стремиться к нулю по мере возрастания n. Здесь qn является вероятностью того, что все первые n случаев будут благоприятными, хотя обобщение ложно. Допустим, повторяя использованный ранее пример, что вы чиновник, занятый установлением фамилий жителей определенной деревни в Уэльсе. Первые n жителей, которых вы спрашиваете, все носят фамилию Уильямс. Тогда an есть вероятность того, что эта фамилия встретится, если все жители носят фамилию Уильямс. В этом случае, когда n становится равным числу жителей деревни, больше никого не остается, кто не носил бы фамилии Уильямс, и qn, следовательно, равно нулю. Но такое полное перечисление обычно невозможно. Как правило, А является классом событий, которые продолжают совершаться и не могут наблюдаться, пока это происходит, так что А не может быть полностью перечислено до конца времен. Мы также не можем сделать никакого предположения о числе членов А и даже о том, является ли он классом с конечным числом членов. Именно о таких случаях мы и должны думать в связи с условием Кейнса, что qn должно стремиться к нулю по мере возрастания n.

Кейнс переводит это условие в другую форму, делая qn произведением n различных вероятностей. Допустим, что Q1 есть вероятность того, что первое А будет В, если обобщение ложно; Q2 — вероятность, что второе А будет В, если обобщение ложно и если первое А есть В; Q3 — вероятность того, что третье А будет В, если обобщение ложно и если первые два А суть В, и так далее. Тогда qn есть произведение чисел Q1, Q2, Q3, …, Qn, где Qn вероятность того, что n-ное А будет В при условии, что обобщение ложно и первые (n-1) A суть все В. Если имеется какое-либо число, меньше, чем 1, такое, что все Q составляют число меньшее, чем это число, тогда произведение nQ будет меньше, чем n-ная степень этого числа и, следовательно, будет стремиться к нулю по мере возрастания n. Таким образом, наше условие удовлетворено, если имеется такая близкая к достоверности вероятность, скажем p того, что при ложности обобщения и при том, что (n-1) A оказались В, шанс, что n-ное А окажется В, будет всегда меньше, чем Р, если только n достаточно велико.

Нелегко видеть, как это условие может оказаться несостоятельным в отношении эмпирического материала. Если оно оказывается таковым, тогда, если ϵ есть любая как угодно малая дробь, а n есть любое как угодно большое число и если первые n А все суть В, но не все А суть В, то имеется такое число m, что вероятность того, что (m+n)-ое А не есть В, будет меньше, чем ϵ. Мы можем выразить это иначе. Каким бы ни было n, путь будет дано, что первые n А, но не все А суть В. Если мы теперь расставим последние A не в порядке их возникновения, а в порядке вероятности того, что они суть В, тогда пределом этих вероятностей является достоверность. Вот что должно произойти, если условие оказывается несостоятельным.

Ясно, что это условие менее интересно и гораздо легче осуществимо, чем предшествующее условие, гласящее, что наше обобщение должно иметь конечную вероятность еще до наблюдения благоприятных случаев. Если мы сможем найти принцип, обеспечивающий такую конечную вероятность для данного обобщения, тогда мы будем иметь право использовать индукцию для того, чтобы делать обобщение вероятным. Но при отсутствии такого принципа индукции не могут считаться делающими обобщения вероятными.

В вышеприведенном обсуждении я следовал за Кейнсом в рассмотрении только свидетельства в пользу "все А суть В". Но на практике, особенно на более ранних стадиях исследования, часто бывает полезно знать, что "большинство А суть B". Допустим, например, что существуют две болезни, одна обычная, а другая редкая, имеющие очень сходные симптомы в своих ранних стадиях развития. Врач, наблюдая эти симптомы, поступит правильно, если решит, что ему, вероятно, предстоит иметь дело со случаем более обычной болезни. Очень часто случается, что законы, в отношении которых мы верим, что они не имеют исключений, открываются путем первичных обобщений, которые применяются к большинству случаев, но не ко всем. А очевидно, что для установления вероятности предложения "большинство А есть В" требуется более слабое свидетельство, чем для установления вероятности предложения "все А суть В".

С практической точки зрения это различие ничтожно. Если достоверно, что m/n случаев А суть В, то m/n есть вероятность того, что следующее А будет В. Если вероятно, но не достоверно, что все А суть В то опять-таки вероятно, что следующее А будет В. Поскольку дело касается ожиданий следующего А, постольку будет, следовательно, верным то же самое, а именно, что большинство А суть В или же правильно будет считать вероятным, что все А суть В. Этого часто бывает достаточно для разумного ожидания и, следовательно, для практического руководства.

<...>

Знание, выходящее за пределы опыта

Некоторые современные эмпиристы — в частности большинство логических позитивистов, — по моему мнению, неверно понимают отношение знания к опыту. Это произошло, если я не ошибаюсь, из-за двух ошибок: неправильного анализа понятия "опыт" и ошибки, содержащейся в вере, что некое приписываемое свойство принадлежит некоему (неопределенному) субъекту. Возникает два специальных вопроса: один — в отношении значения, другой — в отношении знания того, что называется "экзистенциальными высказываниями", то есть в отношении высказываний формы "нечто имеет это свойство". С одной стороны, считается, что утверждение не является "значащим", если нет какого-либо известного метода его проверки, а с другой — что мы не можем знать высказывания "нечто имеет это свойство", если мы не можем назвать того особого субъекта, который имеет это свойство. По традиции английское слово "verification" в данной книге переводится словами "верификация" и "проверка", употребляющимися как синонимы. Возможно, по отношению к логическому позитивизму точнее было бы употребление одного слова "верификация". В этой главе я приведу основания для отвержения обоих этих мнений.

Перед анализом абстрактной логики этих двух проблем рассмотрим их пока с точки зрения обыденного здравого смысла.

Начнем с проверки: имеются люди, которые считают, что если атомная война не будет запрещена, то она может привести к уничтожению жизни на нашей планете. Меня касается сейчас не то, что это мнение истинно, а то, что оно является только значащим. Однако оно не может быть проверено, ибо кто был бы в состоянии подтвердить его истинность, если бы жизнь на Земле исчезла? Разве только берклеанский бог, которого, как я уверен, логические позитивисты не захотели бы вмешивать в дело. Смотря назад, а не вперед, мы все верим, что было время и до того, как на Земле возникла жизнь. Те, кто рассматривает доступность проверке как необходимую для значения, не намереваются отрицать такую возможность, но для того, чтобы принять ее, они вынуждены определить "доступность проверке" несколько произвольно. Иногда предложение рассматривается как "доступное проверке", если имеется какое-либо эмпирическое свидетельство в его пользу. Это значит, что "все А суть В" — "доступно проверке", если мы знаем о каком-либо А, что оно есть В, и не знаем ни одного, которое не есть В. Этот взгляд, однако, ведет к логическим абсурдам. Допустим, что нет ни одного члена А, в отношении которого мы знали бы, что он есть В, но имеется объект х, который не является членом A и о котором мы знаем, что он есть В. Пусть А1 есть класс, состоящий из класса А вместе с объектом х. Тогда обобщение "все А суть В" доступно проверке в терминах определения. Поскольку это обобщение подразумевает, что "все А суть В", то из этого следует, что "все А суть В" доступно проверке. Следовательно, всякое обобщение формы "все А суть В" доступно проверке, если где-либо имеется хотя бы один объект, о котором известно, что он есть В.

Рассмотрим теперь обобщение другого рода, какое мы хотели бы сделать в связи с учением о естественных видах. Обобщения, которые я имею в виду, имеют форму: "Все предикаты класса А истинны и в отношении объекта В". Согласно тому же определению "доступности проверке", это обобщение "доступно проверке", если некоторые, или по крайней мере один из предикатов класса А эмпирически известен как истинный в отношении В. Если этого нет, пусть Р будет каким-либо предикатом, о котором известно, что он истинен в отношении В, и пусть А1 будет классом, состоящим из класса А вместе с Р. Тогда обобщение: "Все предикаты класса А истинны в отношении В", а значит, и обобщение: "Все предикаты класса А истинны в отношении В" доступны проверке.

Из этих двух процессов следует, что если известно, что что-либо имеет какой-то предикат, то все обобщения "доступны проверке". Это следствие не имелось в виду, но оно показывает, что вышеприведенное широкое определение "доступности проверке" бесполезно. Но если мы не примем какого-либо подобного широкого определения, то мы не сможем избежать парадоксов.

Рассмотрим предложения (высказывания) со словом "некоторые" или с эквивалентным ему словом, например: "некоторые люди черные" или "некоторые четвероногие не имеют хвоста". Как правило, такие предложения делаются известными через примеры. Если меня спрашивают: "Каким образом вы узнали, что некоторые четвероногие не имеют хвоста?" — то я могу ответить: "Потому что я имел однажды бесхвостую кошку". Согласно взгляду, против которого я собираюсь выступить, это единственный способ узнавать об истинности таких предложений. Этот взгляд поддерживался Брауэром в математике и поддерживается некоторыми философами в отношении эмпирических объектов.

Парадоксы, проистекающие из этого взгляда, очень похожи на парадоксы, проистекающие из вышеприведенной доктрины в отношении доступности проверке. Возьмем такое предложение: "Дождь иногда идет в таких местах, где нет никого, кто мог бы видеть его". Ни один здравомыслящей человек не будет этого отрицать, но невозможно говорить о дожде, которого никто не видел. Отрицать, что мы знаем; что происходят события никем не наблюдаемые, несовместимо с обыденным здравым смыслом, но вместе с тем необходимо, если мы никогда не познаем предложения типа "имеются A", за исключением случаев, когда мы можем упомянуть те A, которые мы наблюдали. Может ли кто-либо серьезно утверждать, что планета Нептун или Антарктический континент не существовали до того, как они были открыты? И в этом случае только берклеанский бог в состоянии избавить нас от парадоксов. Или еще: мы все верим, что в центре Земли имеется железо, но мы не можем дать примеров из области, находящейся за пределами глубины самой глубокой шахты.

Приверженцы доктрины, против которой я выступаю, интерпретируют эти факты гипотетически. Они говорят, что утверждение: "Имеется неоткрытое железо" является сокращением и что полное утверждение должно иметь форму: "Если бы я совершил определенные действия, я открыл бы железо". Допустим, что ради точности мы берем утверждение: "Имеется железо на глубине более 1000 миль от поверхности земли". Невероятно, чтобы кто-либо когда-нибудь нашел это железо, и во всяком случае как можно узнать, какой человек найдет его? Только через знание того, что должно быть найдено. Гипотетическое предложение, предположение которого, вероятно, всегда будет ложным, ничего нам не говорит. Или еще предложение: "Некогда мир был без жизни". Оно не может означать, что "Если бы я был жив тогда, то я увидел бы, что нет ничего живого".

Рассмотрим теперь вышеприведенные две доктрины более формально, со строго логической точки зрения.

А. Значение и верификация.

Существует теория, согласно которой значение предложения состоит в методе его верификации. Из этого следует (а), что то, что не может быть подтверждено или опровергнуто, является бессмысленным, (b) что два предложения, подтвержденные одним и тем же событием, имеют одно и то же значение.

Я отвергаю и то и другое и не думаю, что те, кто защищает эти положения, полностью осознали их следствия.

Во-первых, практически все защитники вышеприведенного взгляда рассматривают верификацию как дело социальное. Это значит, что они берут проблему в ее последней стадии и не осознают ее более ранних стадий. Наблюдения других людей не являются данными для меня. Предположение, что ничто не существует кроме того, что я воспринимаю и вспоминаю, для меня идентично во всех его доступных проверке следствиях с предположением, что существуют другие люди, которые также воспринимают и вспоминают. Если нам приходится верить в существование этих других людей — что мы должны делать, если вынуждены признавать свидетельства, — то мы должны отбросить отождествление значения с верификацией.

"Верификация" часто определяется весьма произвольно. Единственно строгий смысл ее следующий: предложение, утверждающее конечное число событий, "верифицируется", когда все эти события происходят и в какой-то момент воспринимаются или вспоминаются каким-либо человеком. Но это не тот смысл, в котором это слово обычно употребляется. Принято говорить, что общее предложение "верифицируется", когда все те его следствия, которые можно было использовать, оказываются истинными. Всегда признается, что в этом случае те следствия, которые не были исследованы, вероятно, тоже истинны. Но не это меня сейчас интересует. Я хочу сейчас рассмотреть теорию о том, что два предложения, проверенные следствия которых идентичны, имеют одно и то же значение. Я говорю "проверенные", а не "доступные проверке", потому что пока не исчезнет последний человек, мы не можем узнать, являются ли "доступные проверке" следствия идентичными. Возьмем пример: "Все люди смертны". Может случиться, что 9 февраля 1991 года родится бессмертный человек. Доступные в настоящее время проверке следствия на предложения "Все люди смертны" — те же самые, что и следствия предложения "Все люди, родившиеся до времени t, смертны, но это не касается всех тех, которые родились позже", где t есть любое время, но не более чем сто лет назад.

Если мы настаиваем на употреблении скорее слова "доступный проверке", чем "проверенный", то мы не можем узнать, доступно ли предложение проверке, потому что это предполагало бы знание бесконечно большого будущего. Действительно, утверждение того, что предложение доступно проверке, само оказывается недоступным проверке. Это происходит потому, что утверждение, что все будущие следствия общего предложения истинны, само есть общее предложение, примеры которого не могут быть перечислены, а ни одно общее предложение не может быть основано на чисто эмпирическом свидетельстве, кроме такого, которое применяется к списку частных случаев, которые все полностью наблюдались. Например, я могу сказать "Жителями такой-то деревни являются, г-н и г-жа А., г-н и г-жа Б. и так далее, их семьи, все члены которых известны мне лично, и все они — уэльсцы". Но, когда я не могу перечислить члены класса, я по эмпирическим основаниям не могу подтвердить никакого обобщения о его членах, кроме того, что аналитически вытекает из его определения.

Все же, однако, следует указать один пункт в пользу сторонников верификации предложений. Они утверждают, что есть различие между двумя видами случаев. В одном случае мы имеем два предложения, следствия которых до сего времени не были доступны различению, но будущие следствия которых могут различаться, например: "Все люди смертны" и "Все люди, родившиеся до 2000 года новой эры, смертны". В другом случае мы имеем два предложения, наблюдаемые следствия которых никогда не могут различаться; это особенно часто происходит с метафизическими гипотезами. Гипотеза, что звездное небо существовало во все времена, и гипотеза, что оно существует только тогда, когда я его вижу, совершенно тождественны во всех тех их следствиях, которые я могу проверить. Именно в таких случаях значение и является идентичным с верификацией, и, следовательно, об этих двух гипотезах можно сказать, что они имеют одно и то же значение. А именно это я и собираюсь решительно отвергнуть.

Возможно, что наиболее очевидным фактом является существование умов других людей. Предположение, что существуют другие люди, имеющие мысли и чувства, более или менее сходные с моими, имеет не то же самое значение, которое имеет предположение, что другие люди являются только элементами моих иллюзий, и все же доступные верификации следствия этих двух предположений идентичны. Все мы любим и ненавидим, имеем симпатии и антипатии, переживаем восхищение и презрение по отношению к тем, кого считаем действительно людьми. Эмоциональные следствия этой веры очень отличаются от следствий солипсизма, хотя доступные верификации следствия не отличаются от него. Я сказал бы, что два верования, эмоциональные следствия которых отличаются друг от друга, имеют существенно различные значения.

Но это практический аргумент. Я попробую пойти дальше и сказать в чисто теоретическом плане, что вы не можете без впадения в бесконечный регресс искать значения предложения в его следствиях, которые должны быть другими предложениями. Мы не можем объяснить значения веры или того, что делает ее истинной или ложной, без привлечения понятия "факт", а когда это понятие привлекается, роль верификации становится подчиненной и производной.

Б. Выводные экзистенциальные высказывания.

Форма слов, содержащая неопределенную переменную, например "х есть мужчина", называется "пропозициональной функцией", если эта форма слов становится высказыванием, когда переменной приписывается какое-либо значение. В русских переводах книг по математической логике иногда вместо термина "пропозициональная функция" употребляется термин "функция-высказывание". Мы предпочитаем держаться ближе к оригинальному термину — prepositional function, Таким образом, "х есть мужчина" не является ни истинным высказыванием, ни ложным, но, если я вместо "х" поставлю "г-н Джоунз", я получу истинное предложение (высказывание), а если я поставлю "г-жа Джоунз", то получу ложное.

Помимо приписывания значения переменной "х", существуют два других способа получения предложения из пропозициональной функции. Один заключается в утверждении, что все предложения, полученные в результате приписывания значений переменной "х", истинны; другой состоит в утверждении, что по крайней мере одно из них истинно. Если "f(x)" есть функция, о которой идет речь, то мы назовем первое из этих утверждений "f(x) всегда", а другое — "f(x) иногда" (где подразумевается, что "иногда" значит "по крайней мере однажды). Если "f(x)" есть "х не есть человек" или "х смертен", то мы можем утверждать "f(x) всегда"; если же "f(x)" есть "х есть человек", то мы можем утверждать "f(x) иногда", что мы могли бы обычным способом выразить, сказав: "существуют люди". Если "f(x)" есть "Я встретил х" и "х есть человек", то "f(x) иногда" есть "Я встретил по крайней мере одного человека".

Мы называем "f(x) иногда" "экзистенциальным высказыванием", потому что оно говорит, что нечто, имеющее свойство f(x), "существует". Например, если бы вы захотели сказать: "Единороги существуют", — вы должны были бы сначала определить высказывание: "х есть единорог", а затем утверждать, что имеются такие значения х, для которых это высказывание является истинным. В обычном языке слова "некоторый", "один", "этот" указывают на экзистенциальные высказывания.

Существует один очевидный способ, с помощью которого мы получаем знание экзистенциальных высказываний, — это с помощью примеров. Если я знаю "f(a)", где a есть некоторый известный мне объект, то я могу вывести "f(x) иногда". Вопрос, который я хочу обсудить, заключается в том, является ли это единственным способом, с помощью которого мы можем прийти к знанию таких предложений. Я хочу показать, что этот способ не единственный.

В дедуктивной логике существует только два способа, посредством которых экзистенциальные высказывания могут быть доказаны. Одним из них является вышеприведенный, когда "f(x) иногда" выводится из "f(a)"; другой тот, когда одно экзистенциальное высказывание выводится из другого, например: "Существуют двуногие существа" выводится из "Существуют не имеющие перьев двуногие существа". Какие другие методы возможны в недедуктивном выводе?

Индукция, если она правильна, дает другой метод. Допустим, что существуют два класса А и В и такое отношение R, что в каком-то числе наблюденных случаев мы имеем (ставя "aRb" вместо "a имеет отношение R к b")

a1 есть А. b1 есть B. a1Rb1,
a2 есть А. b2 есть B. a2Rb2,
an есть А. bn есть B. anRbn,

и допустим, что мы не имеем противоположных случаев. Тогда во всех наблюденных случаях, если а есть А, то есть и В, к которому а имеет отношение R. Если случай таков, что индукция к нему применима, то мы делаем вывод, что, вероятно, каждый член А имеет отношение R к какому-либо члену В. Следовательно, если an+1 есть следующий наблюдаемый член А, то мы выводим как вероятное: "Имеется такой член В, к которому an+1 имеет отношение R". И действительно, мы делаем этот вывод во многих случаях, когда мы не можем в качестве доказательства указать на какой-либо отдельный член В, такой, какой мы вывели. Обращаясь к ранее приведенному примеру, скажем, что все мы верим, что, вероятно, у Наполеона III был отец. Даже солипсист, если он и позволяет себе иметь какие-либо взгляды в отношении своего будущего, не может избежать такого рода индукции. Допустим, например, что наш солипсист страдает от перемежающегося ишиаса, который беспокоит его каждый вечер; он может сказать на индуктивных основаниях: "Вероятно, я буду испытывать боль в 9 часов сегодня вечером". Это вывод о существовании чего-то, выходящего за пределы его настоящего опыта. "Но, можете вы сказать, — это не выходит за пределы его будущего опыта". Если вывод правилен, то он не выходит за них; но вопрос заключается в том, как он может знать теперь, что этот вывод, вероятно, правилен. Вся практическая полезность научного вывода состоит в приведении оснований для предвидения будущего; когда будущее наступает и оправдывает вывод, воспоминание замещает вывод, который становится больше ненужным. Мы должны, следовательно, найти основание для доверия к выводу еще до его верификации. Я вызываю весь мир на поиски таких оснований для доверия к выводам, которые будут верифицированы в будущем, которые не являются вместе с тем основаниями для доверия к некоторым выводам, которые не будут ни верифицированы, ни фальсифицированы, вроде, например, вывода об отце Наполеона III.

Мы снова стоим перед вопросом: при каких обстоятельствах индукция оказывается верной? Не имеет смысла говорить: "Индукция верна, когда из нее выводится нечто такое, что последующий опыт верифицирует. Это не имеет смысла потому, что это ограничило бы индукцию теми случаями, в которых она бесполезна. Мы должны еще до опыта иметь основания для ожидания чего-либо, и такие основания могут привести нас к вере во что-либо такое, чего мы не можем иметь в опыте, например к вере в мысли и чувства других людей. И действительно, по поводу понятия "опыт" возникло чересчур много волнений и всякой излишней суеты.

Опыт необходим для наглядного определения и, следовательно, для всякого понимания значений слов. Но предложение "У А был отец" вполне понятно, даже если я не имею никакого представления о том, кто был отцом А. Если отцом А был В, то "В" не является составной частью утверждения "У А был отец" или любого утверждения, содержащего слова "отец А", но не содержащего имени "В". Точно так же я могу понять предложение "Существовала крылатая лошадь", хотя таковой никогда не было, потому что это утверждение значит, что, ставя "f(x)" вместо "х имеет крылья и является лошадью", я утверждаю, что "f(x) иногда". Это нужно понимать так, что "х" не есть составная часть высказывания "f(x) иногда" или высказывания "f(x) всегда". На самом деле "х" ничего не значит. Вот почему начинающим так трудно уяснить, что оно значит.

Когда я делаю вывод о чем-либо, не данном в опыте, — независимо от того, буду или не буду иметь это в опыте в будущем, — мой вывод никогда не бывает выводом о чем-либо таком, что я могу назвать, а лишь выводом об истинности экзистенциального высказывания. Если индукция всегда верна, то существует возможность узнать об истинности экзистенциальных высказываний без знания каких-либо частных случаев их истинности. Допустим, например, что А есть класс, некоторые члены которого нам известны по опыту, и что мы делаем вывод, что некий член класса А будет иметь место. Мы должны только подставить "будущие члены А" вместо "члены А" для того, чтобы наш вывод был применим к классу, ни одного случая которого мы не можем назвать.

Я склонен думать, что правильные индукции и вообще выводы, выходящие за пределы моего личного прошлого и настоящего опыта, всегда зависят от причинения, иногда дополненного аналогией. Но это предмет обсуждения следующей главы; в этой же главе я хотел только устранить некоторые априорные возражения против некоторых видов вывода — возражения, которые, хотя и являются априорными, все же выдвигаются теми, кто воображает себя способным обходиться совсем без всякого a priori.

<...>

Границы эмпиризма

Эмпиризм может быть определен как утверждение: "Всякое синтетическое знание основывается на опыте". Я хочу рассмотреть, что именно это утверждение может значить и является ли оно полностью истинным или истинным только с некоторыми ограничениями.

Перед тем, как это утверждение получит определенность, мы должны определить слова "синтетическое", "знание", "основывается на" и "опыт". За исключением слова "синтетическое", все эти термины уже были более или менее определены в предшествующих главах, но я кратко и в догматической форме повторю заключения вышеизложенных обсуждений. В отношении слова "синтетический" точное определение дать трудно, но для наших целей мы можем определить его негативно, как всякое высказывание, не являющееся частью математики или дедуктивной логики и не выводимое из какого-либо высказывания математики или дедуктивной логики. Таким образом, оно исключает не только "2 плюс 2 есть четыре", но также и "два яблока плюс два яблока есть четыре яблока". Но оно включает не только все утверждения об отдельных фактах, но также все обобщения, которые не являются логически необходимыми, вроде: "Все люди смертны" или "Всякая медь является проводником электричества".

"Знание", как мы видели, есть термин, не поддающийся точному определению. Всякое знание является до некоторой степени сомнительным, и мы также не можем сказать, при какой степени сомнительности оно перестает быть знанием, как не можем сказать, сколько человек должен потерять волос, чтобы считаться лысым. Когда вера выражается в словах, мы должны иметь в виду, что все слова за пределами логики и математики неопределенны: имеются объекты, к которым они определенно применимы, и есть объекты, к которым они определенно неприменимы, но имеются (или по крайней мере могут быть) промежуточные объекты, в отношении которых мы не уверены, применимы эти слова к ним или нет. Когда вера не выражена в словах, а проявляется только в бессловесном поведении, бывает гораздо больше неопределенности, чем это обычно бывает тогда, когда она выражается в языке. Под сомнением находится даже то, какое поведение может рассматриваться как выражающее веру: поездка на станцию с целью сесть в поезд определенно выражает веру; ясно, что чихание ничего не выражает, но поднимание руки с целью защиты от удара является промежуточным случаем, который ближе к "да", а закрывание глаз, когда что-либо приближается к глазу, является промежуточным случаем, который ближе к "нет".

Но оставим эти трудности в определении "знания", так как имеются другие, возможно, более важные в данном контексте.

"Знание" есть подкласс истинных верований. Мы только что видели, что "веру" нелегко определить и что "истина" — очень трудный термин. Я не буду, однако, повторять то, что об этом термине было уже сказано во второй части книги, так как по-настоящему важным вопросом для нас сейчас является вопрос о том, что должно быть добавлено к истине для того, чтобы сделать веру примером "знания".

Признано, что все выведенное из какого-либо отрывка знания с помощью доказательного рассуждения является знанием. Но, поскольку выводы начинаются с посылок, должно быть знание, которое выводится для того, чтобы вообще существовало какое-либо знание. А поскольку большинство выводов являются недоказательными, постольку мы должны рассмотреть, когда такой вывод делает свое заключение частицей "знания" при том, что мы уже знаем посылки.

На второй вопрос иногда можно дать точный ответ. Если дано доказательство, которое, исходя из известных посылок, сообщает вероятность р определенному заключению, тогда если посылки охватывают все относящееся к делу свидетельство, то заключение имеет степень правдоподобия, измеряемого через р, и мы можем сказать, что мы имеем в заключение "недостоверное знание", причем недостоверность эта измеряется через 1-р. Поскольку все (или почти все) знание сомнительно, постольку должно быть принято понятие "недостоверного знания".

Но такая точность редко бывает возможна. Мы обычно не знаем никакой математической меры той вероятности, которую дает недоказательный вывод, и мы едва ли даже знаем степень сомнительности наших посылок. Тем не менее вышеизложенное дает некий идеал, к которому мы можем приближаться в оценке сомнительности заключения недоказательного рассуждения. Предполагаемое абсолютное понятие "знания" должно быть заменено понятием "знания со степенью истинности р", где р будет измеряться математической вероятностью, когда это может быть установлено.

Теперь мы должны рассмотреть знание посылок. С первого взгляда они бывают трех видов: (1) знание отдельных фактов, (2) посылки дедуктивного вывода, (3) посылки недедуктивного вывода. Я оставляю в стороне пункт (2), который имеет мало отношения к нашим проблемам и не предполагает никаких трудностей, которые нас интересуют в этом исследовании. Но пункты (1) и (3) оба связаны с теми основными вопросами, которыми мы занимались.

Что знание отдельных фактов должно зависеть от восприятия, является одним из самых основных принципов эмпиризма, который я, однако, не собираюсь обсуждать. Он не принимался теми философами, которые признавали онтологическое доказательство, или теми, которые думали, "то качества и свойства созданного мира выводятся из благости бога. Такие взгляды, однако, редко встречаются в настоящее время. Большинство философов признает что знание отдельных фактов возможно только в том случае, если эти факты воспринимаются, или вспоминаются, или выводятся с помощью правильного доказательства из таких, которые воспринимаются или вспоминаются, или выводятся с помощью правильного доказательства из таких, которые воспринимаются или вспоминаются. Но и после признания этого остается много трудностей. "Восприятие", как мы видели в части третьей этой книги, есть неопределенное и скользкое понятие. Отношение восприятия к памяти определить нелегко. И вопрос о том, что представляет собой действенное доказательство, когда оно недоказательно, предполагает все проблемы шестой части книги. Но, прежде чем рассматривать доказательство, обратим наше внимание на ту роль, которую играют восприятие и воспоминание в создании знания.

Ограничиваясь пока словесным знанием, мы можем рассматривать восприятие и воспоминание по отношению к (a) пониманию слов, (b) пониманию предложений, (c) познанию отдельных фактов. Мы находимся здесь в области локковской полемики против врожденных идей и юмовского принципа "никаких идей без предшествующего впечатления".

В отношении понимания слов мы можем ограничиться теми, которые определяются наглядно. Наглядное определение состоит из повторного употребления какого-либо определенного слова лицом А, в то время когда то, что это слово обозначает, занимает внимание другого лица В. (Мы можем допустить, что А есть кто-либо из родителей, а В — ребенок). При этом А должен иметь возможность предполагать с высокой степенью вероятности, что В его слушает. Это бывает легче всего осуществимым в случаях объектов, воспринимаемых органами чувств, имеющими общественный характер, особенно зрением и слухом. Несколько труднее это бывает в случаях зубной боли, боли в ухе, в желудке и так далее Еще труднее это сделать в отношении "мыслей" вроде воспоминаний, таблицы умножения и так далее Вследствие этого дети научаются говорить о таких предметах не так рано, как о кошках и собаках. Но во всех таких случаях восприятие объекта, являющегося тем, что обозначает данное слово, в некотором смысле все еще существенно для понимания слова.

В этом пункте желательно вспомнить некоторые теории, изложенные в части второй этой книги.

Имеется различие между "словами, обозначающими объекты", и "синтаксическими словами". "Кошка", "собака", "Франция" являются словами, обозначающими объекты; "или", "не", "чем", "но" — синтаксические слова. Слово, обозначающее объект, может употребляться как восклицание для указания на присутствие того объекта, который оно обозначает; это, конечно, самое примитивное употребление. Синтаксическое слово не может так употребляться. При переезде через канал, как только покажется мыс Грине, кто-либо может воскликнуть; "Франция!" — но не бывает таких обстоятельств, в которых было бы уместно воскликнуть: "Чем!" Мыс Грине находится на французском берегу пролива Па-де-Кале близ города Кале.

Синтаксические слова могут определяться только вербально с помощью других синтаксических слов; следовательно, в любом языке, имеющем синтаксис, должны быть неопределяемые синтаксические слова. Тогда встает вопрос: что представляет собой наглядное определение синтаксического слова? Существует ли какой-то способ указания на его значение в том смысле, в каком можно указать на кошку или собаку?

Возьмем слово "не", поскольку оно входит в жизнь начинающего говорить ребенка. Я думаю, что оно есть производное от "нет", употреблению которого большинство детей выучивается очень скоро. Слово "нет" предназначается для ассоциирования с ожиданием неприятного ощущения, так что действие, привлекательное при других обстоятельствах, может превратиться в непривлекательное благодаря произнесению этого слова. Я думаю, что "не" есть "нет", ограниченное только сферой веры. "Это сахар?" — "Нет, это соль, так что если вы посыплете ее на ваш сладкий пирог, то вы получите неприятный вкус". Здесь есть идеи, на основе которых полезно действовать, и такие, на основе которых действовать вредно. Слово "не" первоначально обозначает "вредный для действия". Еще проще: "да" значит: "здесь удовольствие", а "нет" значит: "здесь неприятность". (Удовольствие и страдания могут относиться к социальным санкциям, осуществляемым родителями.) Таким образом "не" первоначально является только отрицательным повелением, применяемым к верованиям.

Но это, по-видимому, несколько далеко от того, что под словом "не" имеет в виду логик. Можем ли мы заполнить промежуточные стадии в языковом развитии ребенка?

Я думаю, что мы можем сказать, что "не" значит что-то вроде следующего: "Ты хорошо делаешь, что отвергаешь веру в…". А "отвержение" первоначально обозначает движение отталкивания. Вера есть импульс к какому-либо действию, а слово "не" препятствует этому импульсу.

Почему нужна эта странная теория? Потому что мир может быть описан без употребления слова "не". Если солнце светит, то утверждение: "Солнце светит" — описывает факт, который имеет место независимо от утверждения. Но если солнце не светит, то нет объективного факта "Солнце не светит". Ясно, что я могу верить, и верить справедливо, что Солнце не светит. Но если "не" не необходимо для полного описания мира, то должно быть возможным описание того, что происходит, когда я верю, что Солнце не светит, без употребления слова "не". Я думаю, что я при этом препятствую импульсу, порождаемому верой в то, что Солнце светит. Это положение вещей тоже называется верой, и притом "истинной", когда вера в то, что Солнце светит, оказывается ложной. Вера на основе восприятия истинна, когда она имеет определенные причинные антецеденты, и ложна, когда имеет другие; слова "истинный" и "ложный" являются положительными предикатами. Таким образом, слово "не" устраняется из нашего основного аппарата.

Подобная трактовка может быть применена и к слову "или".

Больше затруднений со словами "все" и "некоторые". Каждое из них может быть определено с помощью другого плюс отрицание, поскольку "f(x) всегда" есть отрицание "не-f(x) иногда", a "f(x) иногда" есть отрицание "не-f(x) всегда". Легко доказать, ложность "f(x) всегда" или истинность "f(x) иногда", но нелегко видеть, как мы можем доказать истинность "f(x) всегда" или ложность "f(x) иногда". Но сейчас меня занимает не истинность или ложность таких предложений, а вопрос о том, как мы приходим к пониманию слов "все" и "некоторые".

Возьмем, скажем, предложение "некоторые собаки кусаются". Вы заметили, что эта, та и вон та собаки кусаются; вы наблюдали других собак, которые, насколько вы могли в этом убедиться на опыте, не кусались. Если теперь в присутствии какой-то собаки кто-либо скажет вам: "Эта собака кусается" — и вы поверите ему, то вы будете склонны к некоторым действиям. Некоторые из этих действий обусловлены присутствием именно этой собаки, другие — не этой. О тех действиях, которые будут иметь место, независимо то того, какая собака налицо, можно сказать, что они составляют веру: "Некоторые собаки кусаются". Вера: "Ни одна собака не кусается" — будет отрицанием первой веры. Таким образом, верования, выражаемые с помощью слов "все" и "некоторые", не содержат никаких составных частей, не содержащихся в верованиях, в словесных выражениях которых эти слова не встречаются.

Этого достаточно для понимания логических слов.

Мы можем подвести итог этому обсуждению словаря следующим образом.

Некоторые слова относятся к объектам, другие выражают характерные черты состояния наших верований; первые являются словами, обозначающими объекты, вторые — синтаксическими словами. Слово, обозначающее объект, понимается или через вербальное определение, или через наглядное определение. В вербальных определениях в конечном счете должны употребляться лишь слова, имеющие наглядное определение. Наглядное определение состоит в установлении ассоциации через слуховое восприятие очень сходных звуков в присутствии подлежащего определению объекта. Из этого следует, что наглядное определение должно применяться к классу сходных чувственных событий; ни к чему другому этот процесс не применим. Наглядное определение никогда не может применяться к чему-либо не испытанному в опыте.

Переходя теперь к пониманию предложений, мы можем считать очевидным, что каждое утверждение, которое мы в состоянии понять, должно допускать выражение в словах, имеющих наглядные определения, или должно выводиться из утверждения, выраженного таким способом с помощью синтаксических слов.

Следствия этого принципа, однако, не идут так далеко, как это иногда думают. Я никогда не видел крылатой лошади, но я могу понять утверждение: "Существует крылатая лошадь" Ибо если А есть названный мною объект, то я могу понять, что "А есть лошадь" и "А имеет крылья"; следовательно, я могу понять и то, что "А есть крылатая лошадь, следовательно, я могу понять, что "нечто есть крылатая лошадь". Этот же принцип показывает, что я могу понять предложение: "Мир существовал до моего рождения", — ибо я могу понять предложения: "А раньше B" и "Весть событие в моей жизни"; следовательно, я могу понять предложение: "Если В есть событие в моей жизни, то А имело место раньше В", — и я могу понять утверждение, что это истинно о каждом В и о некоторых А; а это и есть утверждение: "Мир существовал до моего рождения".

Единственным спорным пунктом в вышеизложенном является утверждение, что я могу понять утверждение "А есть событие в моей собственной жизни". Существуют различные способы определения моей жизни, одинаково подходящие для нашей цели. Следующее определение вполне годится: "Моя жизнь" состоит из всех событий, которые связаны с этим посредством конечного числа звеньев памяти, идущих назад или вперед, то есть посредством воспоминания или того, что подлежит воспоминанию. Различные другие возможные определения сделают утверждение, о котором идет речь, одинаково понятным.

Подобным же образом, если дано определение "опыта", то мы можем понять утверждение: "Существуют события, которые я не испытываю в опыте", — и более того: "Существуют события, которые никто не испытывает в опыте". Ничто в принципе, связывающем наш словарь с опытом, не исключает такое утверждение из числа доступных пониманию. Но вопрос о том, может ли быть найдено какое-либо основание для предположения об истинности такого утверждения или для предположения о его ложности, — уже другой вопрос.

Для примера возьмем высказывание: "Существует никем не воспринятая материя". Слово "материя" может быть определено разными способами, причем слова, употребляемые во всех этих определениях, сами имеют наглядные определения. Мы упростим наши проблемы, если рассмотрим высказывание: "Имеются никем не воспринятые события". Ясно, что это доступно пониманию, если доступно слово "воспринимать". Кусок материи, по моему мнению, есть ряд событий; следовательно, мы можем понять предположение, что имеется никем не воспринятая материя. (О части материи можно сказать, что она воспринята, когда одно из составляющих ее событий связано с объектом восприятия причинной линией).

Основанием в пользу того, что мы можем понимать предложения, которые, если они истинны, относятся к вещам, находящимся вне опыта, является то, что такие предложения, когда мы можем их понять, содержат переменные (то есть "все" или "некоторые", или какой-либо из эквивалент) и что переменные не являются составными частями высказываний, в языковом выражении которых они имеют место. Возьмем, скажем, предложение: "Существуют люди, о которых я никогда не слышал". Оно говорит: "Пропозициональная функция "х есть человеческое существо и я не слышал об х" иногда бывает истинной." Здесь "х" не есть составная часть; не являются ими и имена тех людей, которых я не встречал. Но для принципа, что слова, которые я могу понимать, получают свои значения из моего опыта, нет надобности вообще допускать какие-либо исключения. Эта часть теории эмпиризма кажется истинной без какого-либо ограничения. Иначе дело обстоит со знанием истинности и ложности, чем со знанием значений слов. Мы должны теперь обратить наше внимание к этому виду знания, которое одно действительно вполне заслуживает названия "знание".

Рассматривая этот вопрос сначала как вопрос логики, мы должны спросить себя: "знаем ли мы когда-либо, а если знаем, то каким образом, (1) высказывания формы "f(x) всегда", (2) высказывания формы "f(x) иногда" в тех случаях, когда мы не знаем ни одного высказывания формы "f(a)"? Назовем первые "универсальными" высказываниями, а последние — "экзистенциальными" высказываниями. Высказывание формы "f(a)", в котором нет переменных, назовем "частным" высказыванием.

Как предмет логики, универсальные высказывания, если они выводятся, могут быть выведены только из универсальных же высказываний, тогда как экзистенциальные высказывания могут быть выведены или из других экзистенциальных высказываний, или же из частных высказываний, поскольку "f(a)" имплицирует "f(x) иногда". Если мы знаем "f(x) иногда" без знания какого-либо высказывания формы "f(a)", то я буду называть "f(x) иногда" экзистенциальным высказыванием "без примера".

На основе предшествующих обсуждений я буду исходить из того, что мы имеем знания некоторых универсальных высказываний, а также некоторых экзистенциальных высказываний без примера. Мы должны исследовать, может ли такое знание полностью основываться на опыте.

1. Универсальные высказывания. Казалось бы, естественно говорить, что то, что мы узнаем через восприятие, всегда является отдельным и что поэтому если мы и имеем какое-либо универсальное знание, то оно должно быть, по крайней мере отчасти, выведенным из какого-либо другого источника. Но читатель может вспомнить, что этот способ был подвергнут сомнению в обсуждении, приведенном в главе Х части второй этой книги. Там мы решили, что имеются отрицательные суждения восприятия и что эти суждения иногда имплицируют отрицательные универсальные высказывания. Например, если я слушаю Би Би Си, то я могу составить отрицательное суждение восприятия: "Я не слышу искаженности звука" — и делаю вывод: "Я не слышу искажающих шумов". Мы видели, что каждое эмпирическое перечислительное суждение вроде суждения: "Я имею троих детей" — предполагает процесс вышеприведенного вида. Это связано с доктриной принципа индивидуации, изложенной в главе 8 части четвертой. Это правило несложно: если может быть воспринято отсутствие определенного качества, то мы можем сделать вывод об отсутствии всех комплексов, составной частью которых это качество является. Имеются, следовательно, некоторые универсальные высказывания, которые эмпиризм позволяет нам знать. К несчастью, все они являются отрицательными и совершенно не совпадают со всеми теми общими высказываниями, которые, как нам кажется, мы знаем.

Универсальные высказывания, основанные только на восприятии, применяются лишь к определенному периоду времени, в течение которого было непрерывное наблюдение; они не могут ничего сказать нам о том, что происходит в другое время. В частности, они не могут ничего сказать нам о будущем. Вся практическая полезность знания зависит от его способности предсказывать будущее, и для того, чтобы это было возможно, мы должны иметь универсальное знание, но не вышеприведенного рода.

Но универсальное знание другого рода возможно только в том случае, если какое-либо знание такого рода известно без вывода; с логической точки зрения это очевидно. Возьмем, например, индукцию в ее грубой форме. Те, кто верят в нее, предполагают, что если дано n наблюденных фактов f(a1), f(a2), …, f(an) и ни одного наблюденного факта не-f(b), то универсальное высказывание "f(x) всегда" имеет вероятность, которая стремится к достоверности по мере того, как n возрастает. Но в формулировке этого принципа "a1", "a2", …, "an" и "f" суть переменные, а этот принцип есть универсальное высказывание. Только с помощью этого универсального высказывания поборники индукции считают возможным выводить "f(x) всегда" в случае отдельного "f".

Мы видели, что индукция не является вполне универсальным высказыванием, в котором мы нуждаемся для оправдания научного вывода. Но мы в высшей степени нуждаемся в каком-либо универсальном высказывании или высказываниях, все равно, будут ли это те пять правил, которые приведены в одной из предшествующих глав, или что-либо другое. И какими бы эти принципы вывода ни были, они, конечно, не могут быть логически выведены из фактов опыта. Следовательно, или мы знаем кое-что независимо от опыта, или наука представляет собой только лунный свет.

Абсурдно заявлять, что наука может быть действенной практически, но не теоретически, так как она только в том случае является практически действенной, если то, что она предсказывает, происходит; а если наши правила (или то, что их заменяет) не действенны, то нет основания верить в научные предсказания.

Кое-что следует сказать для смягчения резкости приведенного выше заключения. Мы более или менее нуждаемся только в знании наших постулатов; субъективно они могут быть только определенными привычками, в соответствии с которыми мы и делаем выводы; нам нужно только знать их примеры, а не их общую форму; все они утверждают только то, что что-то обычно бывает. Но хотя это и смягчает тот смысл, в каком мы должны их знать, имеется только ограниченная возможность смягчения того смысла, в каком они должны быть истинными, ибо если они на самом деле не истинны, то вещи, которые мы ожидаем, не произойдут. Они могут быть приблизительными и скорее обычными, чем неизменными; но с этими ограничениями они должны представлять то, что действительно происходит.

2. Экзистенциальные высказывания без примера. Здесь я резюмирую доказательство, данное в главе 3 этой части. Здесь имеется два разных случая: (а) когда примера нет в моем опыте, (b) когда нет примера во всем человеческом опыте.

(a) Если вы говорите: "Сегодня я видел зимородка", — а я вам верю, то я верю в экзистенциальное высказывание, ни одного примера которого я не знаю. То же происходит, когда я верю, что "существовал персидский царь по имени Ксеркс", или верю в любой другой исторический факт, имевший место до меня. Это же применимо и к географии: я верю в существование мыса святого Винсента, потому что я его видел, а в существование мыса Горна верю только на основании свидетельства других.

Вывод экзистенциальных высказываний без примера этого рода, как я полагаю, всегда зависит от причинных законов. Мы видели, что там, где предполагается свидетельство, мы зависим от нашего пятого постулата, который предполагает "причину". Другие постулаты тоже предполагаются в любой попытке проверить истинность показаний свидетелей. Всякая проверка словесного свидетельства возможна только в рамках обыденного общественного мира, для познания которого наши постулаты (или их эквиваленты) необходимы. Мы не можем поэтому знать предложения существования вроде вышеприведенных, если мы не признаем существующих постулатов.

(b) Наоборот, ничего больше от постулатов не требуется для оправдания веры в экзистенциальные высказывания без примеров в каком угодно человеческом опыте, кроме оправдания веры тогда, когда они не представлены примером только в моем собственном опыте. Принципиально мои основания для веры, что земля существовала до существования жизни на ней, совершенно такого же рода, как и основания для веры, что вы видели зимородка, когда вы говорите, что вы его видели. Мои основания для веры, что иногда идет дождь там, где никто его не видит, являются лучшими, чем основания для моего доверия к вам, когда вы говорите, что видели зимородка; таковы же мои основания для веры, что вершина горы Эверест существует и тогда, когда она невидима.

Мы должны поэтому прийти к заключению, что оба вида экзистенциальных высказываний без примера необходимы для обычного познания, что нет основания рассматривать один вид как более легкий для познания, чем другой, и что оба требуют для их познания одних и тех же постулатов, именно тех, которые позволяют нам выводить причинные законы из наблюдаемого хода природы.

Мы можем теперь суммировать наши заключения, касающиеся степени истинности доктрины, что все наше синтетическое знание основывается на опыте.

Во-первых, эта доктрина, если она истинна, не может быть известна в качестве истинной, поскольку она является универсальным высказыванием того самого вида, который не может быть доказан только опытом. Это, однако, не доказывает, что эта доктрина не истинна; это доказывает только то, что она или ложна, или непознаваема. Это доказательство, однако, можно рассматривать как логическую мясорубку; интереснее позитивно исследовать источники нашего познания.

Все частные факты, известные без вывода, известны через восприятие или воспоминание, то есть через опыт. В этом отношении принцип эмпиризма не требует никаких ограничений.

Выводные частные факты, вроде фактов истории, всегда требуют, чтобы среди их предпосылок были факты, испытанные в опыте. Но поскольку в дедуктивной логике один факт или совокупность фактов не могут имплицировать какой-либо другой факт, постольку выводы от одних фактов к другим могут быть действенными только в том случае, если мир имеет определенные свойства, которые логически не необходимы. Известны ли нам эти свойства по опыту? Я полагал бы, что неизвестны.

На практике опыт ведет нас к обобщениям вроде: "Собаки лают". В качестве исходного момента достаточно, если такие обобщения бывают истинными в огромном большинстве случаев. Но, хотя опыта и достаточно, чтобы вызвать веру в обобщение: "Собаки лают", — само по себе оно не дает никакого основания для веры, что это истинно в непроверенных случаях. Для того чтобы опыт давал такое основание, он должен быть дополнен причинными принципами, такими, которые сделают определенные виды обобщения заранее достойными доверия. Эти принципы, если их принять, ведут к результатам, которые находятся в согласии с опытом, но этот факт логически недостаточен, чтобы сделать эти принципы даже вероятными.

Наше познание этих принципов — если оно может быть названо "познанием" — существует, во-первых, исключительно в форме склонности к выводам того рода, который они оправдывают. Только с помощью размышления над такими выводами мы выявляем эти принципы. И когда они выявлены, мы можем использовать логический аппарат для улучшения той формы, в которой они установлены, и для удаления излишних наращений.

Эти принципы "известны" в ином смысле, чем тот, в котором известны частные факты. Они известны в том смысле, что мы обобщаем в согласии с ними, когда используем опыт для убеждения себя в истинности универсального высказывания типа "собаки лают". По мере того как человечество интеллектуально развивалось, его привычки к выводам постепенно приближались к согласию с законами природы, которые сделали эти привычки чаще источником истинных ожидании, чем ложных. Образование привычек к выводам, которые ведут к истинным ожиданиям, является частью того приспособления к среде, от которого зависит биологическое выживание.

Но, хотя нашим постулатам и можно таким способом придать такой характер, что они приобретут то, что мы можем назвать "привкусом" эмпиризма, все-таки нельзя отрицать того, что наше знание этих постулатов, насколько мы действительно знаем их, не может основываться на опыте, хотя все их доступные проверке следствия таковы, что опыт их подтверждает. В этом смысле следует признать, что эмпиризм, как теория познания, оказался недостаточным, хотя и в меньшей степени, чем любая другая прежняя теория познания. В самом деле, такие недостатки, какие мы, по-видимому, нашли в эмпиризме, были открыты благодаря тому, что мы твердо придерживаемся учения, которое вдохновляло и философию эмпиризма: что все человеческое знание недостоверно, неточно и частично. Для этого учения мы не нашли вообще никаких ограничений».

Получить ссылку на материал

Спасибо!

Также вы можете подписаться на обновления сайта:

Оставить комментарий

Добавить комментарий